Weberovo razumevanje jezika religije

Autor: Vladimir Ilić

Max Weber je naznačajniji pojedinačni naučnik u dosadašnjem razvoju sociologije. Njegov osnovni metod jeste metod razumevanja. U prvom delu teksta pokazuje se njegov pogled na odnos umetnosti, erotike, nauke i religije. Drugi deo sadrži interpretaciju uporednog okvira njegovih istraživanja kroz razmatranje konsekventnih teodiceja. Treći deo pokazuje specifičnosti Weberovog uporednog pristupa. Četvrti deo pokazuje ulogu idealnih tipova u Weberovoj „razumevajućoj sociologiji“. Zaključni deo pokazuje način stvaranja i primene iskustvene osnove u njegovom proučavanju svetskih religija. 

Sociološko razumevanje religije po definiciji podrazumeva i metodički ateizam i postojanje onostranog.[1] Kad se ne bi primenjivalo prvopomenuto načelo, ne bi se moglo težiti otkrivanju, razumevanju ili objašnjavanju različitih determinističkih odnosa kao nezavisnih od uplitanja onostranog. A za sociologa je, s druge strane, postojanje onostranog neupitno, samim tim što sadržaji vezani za transcendentno postoje u svesti ljudi i u društvenoj kulturi, pa tako realno usmeravaju različite oblike ljudskog ponašanja. Pitanje ontološkog statusa onostranog ovde se za sociologiju, osim za specifičnu sociologiju saznanja, javlja kao gotovo nevažno. Treba, možda, dodati da i osnovno načelo nauke – princip objektivnosti, ne znači samo intersubjektivnu proverljivost, nego i potpunu otvorenost prema iskustvima o (u ovom slučaju) religioznim sadržajima svesti, kao i o verskim oblicima ponašanja i ustanovama.

Max Weberovo razumevanje jezika religije tema je koja gotovo da se sama po sebi nameće, ako se ima u vidu da je u pitanju deo shvatanja najznačajnijeg pojedinačnog sociologa u istoriji ove nauke. Religija, odnosno iz nje proistekla privredna etika, njegov je ključni  istraživački prioritet, a razumevanje je najvažniji postupak verstehende Soziologie, mada nije uvek dosledno  određeno niti situirano u epistemološkom pogledu. Naime, Weber nekada osobenost razumevanja kao saznajnog postupka zasniva na diltheyovski način, naglašavajući različitu prirodu iskustva o prirodnim i “duhovnim” pojavama, a češće koristi rickertovsku argumentaciju, ukazujući na razlike u saznajnim ciljevima  nauka o prirodi u odnosu na nauke o kulturi. Konzistentan pogled na ovo pitanje mogao bi se izvesti iz uvodnog dela “Privrede i društva”, ali Weberov najpoznatiji metodski članak iz 1904. godine, onaj o objektivnosti znanja u društvenoj nauci i društvenoj politici, upućuje da su oba tumačenja uloge razumevanja u njegovoj metodskoj zamisli moguća. (Veber, 1976, I-II, u daljem tekstu PD ;Weber, 1986)

Da dodam još jedan razlog zbog kojeg se o sociološkom razumevanju religije govori upravo na primeru shvatanja M. Webera. L. A. Scaff piše da je veberijanski revizionizam deo borbe za ovladavanjem Weberom, koja je značajna zato što se smatra da Weber zauzima centralno područje u društvenim naukama; prema ovom možda ne preterano odmerenom stanovištu, onaj ko kontroliše interpretaciju Webera može da se uzda da će upravljati naučnom aktivnošću današnjice u meri u kojoj se to odnosi na društvene nauke. Na sličan način Alasdair MacIntyr  tvrdi da je Weber pre svega osećajno senzibilan (“emotivista”), da je savremena vizija sveta bitno veberijanska, ne zato što Weber dobro predstavlja svet, nego stoga što veberijanska sociologija jasno izražava probleme i greške sveta.

Kumulativnost naučnog znanja i “schuechterne Zaertlichkeit”.

Kumulativnost znanja jeste jedno od bitnih svojstava nauke: u prirodi je ove delatnosti da nova dostignuća nadmoćno zamenjuju stara i da su naučnici posve prosečnih dostignuća koji pripadaju mladjim pokolenjima u pogledu poznavanja relevantnog područja istraživane stvarnosti daleko iznad divova na čijim se plećima nalaze. U nauci više nego možda bilo gde drugde ne važi biblijska tvrdnja da nema učenika iznad svoga učitelja. S obzirom na sadržaj predavanja “Nauka kao poziv” Max Weber bi se, da ne pominjem Whiteheada i Mertona,  prvi sa ovim složio. Religije svoje idejne sadržaje menjaju znatno sporije nego što to čini nauka. No, pre nego što se pokaže Weberov pogled na odnos razumevajuće sociologije i religije, treba nešto reći i o njegovom viđenju odnosa nauke i drugih delova kulture društva.

Weber u svojim shvatanjima deluje robustno i radikalno kao i jedan od njegovih uzora, F. Nietzsche. No, Weber je, baš kao i spolja robustni radikalni nihilistički ateista, sposoban ne samo za grandioznu saznajnu strast, nego i za uzdrhtalu, bojažljivu nežnost prema svim onim tvorevinama ljudskog delanja i razmišljanja koje su nastajale kroz istoriju, i čije stvaraoce on usrdno nastoji da razume. Može se navesti njegov kroki jevrejskih proroka: »Amosovu burnu, vrelu, nesmanjenu strast, Osijinu mekoću i toplinu ljubavi koja pridobija, Isaijin nepokolebljivi, otmeni i samouvereni polet, a i snažno i duboko oduševljenje, Jeremijinu dušu, meku i depresivnim raspoloženjima podložnu, koja pati od prinudnih predstava, ali se, usled prinude svoje pozvanosti napreže do očajničkog herojstva; Jezekiljev ekstatički uzavreli, ali suštinski hladni intelektualizam...” (Veber, 1997, III:272; u daljem tekstu SSSR) Čini se da se ovde iza “demonskog karaktera” otkriva “schuechterne Zaertlichkeit”.

            Za razliku od Nietzschea, Weber kao da namerno piše na estetski odbojan način. Za sebe kaže da je »religiozno nemuzikalni«. Komentatori kao Molloy ovo doživljavaju  kao Weberov barokni stil ispoljen i kroz gustinu implicitnih cross-reference u njegovim razlaganjima. (Molloy, 1980:379) Odbojan stil sa ogromnim rečenicama u koje su umetnute sporedne rečenice kojima se nastoje porecizirati uslovi važenja iznete misli ili zaključka, ne služe, međutim, Weberu, samo radi postizanja preciznosti u izrazu, odnosno, u krajnjoj liniji, zadovoljavanju načela naučne objektivnosti. Ovaj veliki emotivistički racionalizator je možda u želji da se u nauci sačuva od bilo kakvog misionarstva i ekstaze (čemu je, kao što je poznato, u praktičnoj delatnosti bio nedvojbeno sklon) zazirao od lepog stila.

            Lepota, i umetnost, kao grana društvenog delanja koja je nosi, prema njegovom mišljenju predstavlja konkurenta i religiji i moralu (“umetničkom stvaraocu, kao i estetski uzbudjenom primaocu, s druge strane, etička norma kao takva može lako imati izgled nasilja nad onim što je stvarno stvaralačko i najličnije”); možda nije odveć smelo pomisliti da sistematsko uništavanje lepote u izrazu ovde, nezavisno od piščevih namera (a reč je upravo o autoru koji je neprestano obraćao pažnju na neminovne, makar i neželjene, posledice delanja) služi da se istakne osobenost nauke. Svojevremeno je Weber tvrdio da umetnost preuzima funkciju izbavljenja unutar sveta i spasenja od rastućeg pritiska teorijskog i praktičnog racionalizma (SSSR,I:456). Weber, naime, smatra da lepo ima dijabolički karakter, u najmanju ruku zbog srodnosti umetničkog sa verskim uzbudjenjem. Pisati suvo, meandrirano, precizno, na neprivlačan i čak na odbojan način, u tom smislu možda zaista znači pisati naučno. To je metodično pisanje, posve suprotno manirizmu kineske klasične literature ili hinduističkoj magijskoj opsednutosti “pravilnim govorom”, koji, kako bi Thomas Mann u svojoj indijskoj priči rekao, “kao što je poznato, ide podruku sa mudrošću i poznavanjem bića i od samoga početka je sliven s njima…”

            Weber je u svojim spisima sekularni ateizirani protestant, za razliku od puritanaca klasično obrazovan (treba razlikovati “obrazovanje” od “obaveštenosti”; prvi izraz je u vezi sa Weberom primereniji) i namerno u nauci suv i poslovan: “odvoj od života sve što je ustvari posao! Posao zahteva ozbiljnost i strogost, život – zadovoljstvo; posao – najčistiju doslednost, a životu je često potrebna nedoslednost, ona je prijatna i razgaljuje. Ako si u jednom siguran, onda u drugom možeš biti utoliko slobodniji; umesto da u nekoj mešavini ono slobodno iščupa i uništi ono što je sigurno.” Navedene, neka bude slobodno reći – protestantski naglašene - redove, nije ispisao Weber nego njegov stoleće stariji književni pandan. No, zanimljivo je da su oni objavljeni u knjizi naslovljenoj sa “Die Wahlvervandschaften”; a “izbor po srodnosti” jeste onaj Weberov zahtev upućen razumevanju kao osnovnom metodu njegove sociologije, koji se na engleskom najčešće prevodi kao elective affinity, a na srpskohrvatskom kao “smisaona adekvatnost”.  Imajući ovo u vidu, ne treba da čudi što je Mihailo Đurić u svojoj studiji govorio o ovom sociologu kao o čoveku koji je delovao kao opsednut demonskim silama.

Navodu iz Goethea potpuno odgovara sledeći stav iz “Protestantske etike”: “Odvojenost radionice, kancelarije, uopće “posla” od privatnog stana-firme i imena- poslovnog kapitala i privatnog imetka, tendencija – da se od “posla” napravi “corpus mysticus” (“ tajanstvena stvar”-prev. N. M.)-na prvom mjestu barem društveni imetak, -sve to je bilo u ovom pravcu. (...)  Opravdano je već Zombart u svojem djelu Kapitalismus (I izd.) ponekad ukazivao na ovaj karakterističan fenomen.” (SSSR,I:153)

            Prema vlastitim rečima, nešto ranije i navedenim, Weber je sebe razumevao kao religiozno nemuzikalnog; ne ulazeći u osnovanost ovakvog samorazumevanja, čini se izvesnim da ga je njegov ateizam, a pre svega emancipovanost od bilo kakve hrišćanske religioznosti, vodio ka razumevanju različitih religija i ka nadasve zrelom pogledu na njih. Distanca se i ovde javila kao preduslov za produbljenu empatiju. Nesumnjivo naklonjen patetici, on je bio za sociologa, i, uopšte, za intelektualca, iznenadjujuće odrastao: kako bi Heine rekao, “ako mi još živimo u mladenačkom dobu čovečanstva – kao što mnogi misle – onda hrišćanstvo spada u red njegovih najpreteranijih studentskih ideja, koje čine mnogo veću čast njegovom srcu nego njegovom razumu.« Weberova centralna tema bilo je napredovanje racionalnosti kroz istoriju, što ne znači da ovaj pisac -inače ideolog velikonemačkog šovinizma, protestant, ali - samo naizgled protivrečno -  ni hrišćanin ni vernik - nije imao osetljivosti i za ono što je iracionalno u društvenom delanju kao u jednoj od centralnih kategorija njegove sociološke zamisli.

Prema Weberovim rečima, »stvarno delanje se u velikoj većini odvija u tupoj polusvesnosti ili nesvesnosti o svom »smeranom značenju«. Onaj koji dela »oseća« ga više neodredjeno nego što zna za njega ili je »načisto s tim«; on dela u većini slučajeva nagonski ili shodno navici.« (PD, I:15;) Ovde je (i ne samo na ovom mestu) nesumnjivo vidljiv rickertovski elitizam. Možda je važnije da je Weberova heuristički nadasve plodna podela na etičko i egzemplarno proroštvo po mnogo čemu rickertovska, odnosno, u ovde korišćenom značenju, elitistička: egzemplarni proroci pokazuju put spasenja malobrojnima, najčešće kaludjerima i intelektualcima. Oni etičkog tipa nude spasenje svima koji poštuju božju volju. No, kod Webera elitizam, shvaćen samo u ovom smislu,  poprima oblik svojevrsnog duhovnog aristokratizma  Osnovni smer njegovih istraživanja je nastojanje da uoči, ispita, razume, izrazi i kontroliše neujednačeno spiralno probijanje racionalnosti kroz istoriju.

            Osnova Weberovog razumevanja religije dosta je jasno vidljiva iz njegovog ukazivanja na veze i razlike izmedju religije, umetnosti, seksualnosti i nauke. Umetnička dela ovaj pisac bez ustezanja koristi kao izvore obaveštenja. Ne usteže se da protestantsko vidjenje sveta prikazuje kroz poredjenje Miltona sa Danteom: “To se ispoljava čak i u literaturi, koja upotrebljava samo religiozne motive. Uzmimo, eto, konac djela  Divina Commedia, gdje pjesnik, dok u raju, lišen svih želja, gleda tajne božje, izdaje jezik, i pored toga stavimo kraj onog spjeva  koji se obično naziva  “božanskom komedijom puritanizma”.” (SSSR,I:58) Primeri iz književnosti koriste se kao empirijska svedočanstva gde god je to moguće. Na primer, Weber kaže da “zaista ne ide, kao kod nekih mojih kritičara, da se neosporne i dosada ni od koga neosporavane činjenice, s moje strane samo nesto više po njihovim unutarnjim pokretnim snagama ispitivane, tako olako osporavaju, kao sto se to na žalost dešavalo. Niko u 17. vijeku nije sumnjao u ove povezanosti (upor. Jos Manley, Usury of 6% examined, 1669, str. 137) Osim ranije već citiranih modernih pisaca, pjesnici kao H. Hajne i Kits isto tako kao i predstavnici nauke Makulej, Kaningem i Rodžers ili književnici kao Metju Arnold tretirali su ih kao nešto što se samo od sebe razumije.” (SSSR,I:159) S druge strane, obrazovanje (ovde opet protivstavljeno pukoj naučnoj “obaveštenosti”) omogućuje piscu da protestantizam shvati baš zato što ga svojim intelektualnim nastrojenjem uveliko nadilazi; ranije je bio citiran Goethe da bi se pokazala Weberova veza sa protestantizmom. Sam Weber komentariše Goethea: “Da je ograničenost na stručni rad, s odricanjem faustovske svestranosti humaniteta, koje ona uslovljava, u sadašnjem svijetu uopće pretpostavka dragocjenog djelovanja, da se, dakle, “ djelo” i “odricanje” danas medjusobno uslovljavaju: ovaj asketski osnovni motiv gradjanskog životnog stila - ako on upravo hoće da bude stil, a ne neimanje stila - htio je da nam pokaže i Gete na vrhuncu svoje životne mudrosti, u svojim Wanderjahren i u životnom završetku koji je on dao svom Faustu. Za njega je ovo saznanje značilo rastanak, pun odricanja, s jednim vremenom punog i lijepog humaniteta, koji se u toku našeg kulturnog razvitka neće ponoviti, kao ni vrijeme velikog procvata Atene u starom vijeku.” (SSSR,I:164) No, poučno je, uz ostalo, Weberovo raščlanjavanje (donekle i “raščaravanje”) umetnosti; ovaj pisac u svom nadmoćno gordom žalu za neizbežno nestajućim svetom ekstaze, jednako i u isticanju neminovnosti racionaliziranja, uvek zadržava meru kritičnosti koja podrazumeva ne samo odličnu obaveštenost (sada neću o “obrazovanju”), nego i podlogu u jednoj od velikih svetskih kultura. Osetljivost za zamor vlastite kulture kao da se poklapa sa vlastitim zamorom. Kod Webera, renesansa je ne samo predmet doživljavanja nego i sociološkog (u prethodno naznačenom smislu “suvog”) raščlanjavanja:“ “Eksperimentalna”, visoka umetnost renesanse bila je čedo jedinstvenog spoja dva elementa: empirijskog umeća zapadnjačkih umetnika, izraslih na zanatskoj osnovi, i njihove kulturnoistorijski i socijalno uslovljene, sasvim racionalističke ambicije da svojoj umetnosti pribave večni značaj i sebi socijalno važenje time što će nju uzdići na rang “nauke”.”(SSSR,I:361) Umetnost je, kao i religija, i zbog toga je i konkurent potonjoj, suočena sa etičkom iracionalnošću sveta. Mihailo Đurić je svojevremeno to sasvim dobro opisao. Iracionalna je puka činjenica da postoji patnja kao takva. Nejednakost raspodele sreće i patnje potpuno je etički nemotivisana za “religiozno nemuzikalnog” Webera. Umetnost je estetska osuda nepravednog sveta, kao što su religije spasenja pokušaji njegovog pravdanja na etičkom i eshatološkom planu.

U svakom slučaju, prema Weberovom mišljenju, umetnost je sumnjiva za religijsku  etiku bratstva jer je nosilac magijskih sredstava i u napetosti je sa traganjem za spasenjem. Obrazovanje, ukus, stil života, vrlo su značajna sredstva sociološkog opisa. Weber misli da su granice u obrazovanju i u kulturi ukusa najsuštastvenije i najnepremostivije od svih staleških razlika. (SSSR,I:466) Stoga ne čudi što je religijska etika bratstva u zategnutim odnosima ne samo sa posebnim delatnostima ciljnoracionalnog delanja, nego i sa estetikom i erotikom. Oba poslednje pomenuta područja života konkurišu religiji, nekada i preko zajedničkih tvorevina: “od takvih ne treba zaboraviti - osobito od strane puritanaca većinom ignoriranu  “Pjesmu nad pjesmama”, čija je originalna erotika, na primjer, suodredila razvitak tipa pobožnosti sv. Bernara.” (SSSR,I:95) Za Webera je polna ljubav najveća iracionalna sila života i kao takva ona se nalazi u dubokoj napetosti sa religijskom etikom bratstva.  (SSSR,I:457) Ovo ima i kulturno-istorijske razloge: vrlo često je polno opštenje bilo sastavni deo magijske, pa i religijske, orgijastike. U toku istorijskog razvoja, seksualnost se sublimiše u erotiku, a nasuprot trezvenom realizmu seljaka, erotika postaje svesno negovana i nesvakodnevna sfera. Otvorenost ka obaveštenjima u naučnom istraživanju metodično odstranjuje seksizam samog naučnika. Kada piše o klasičnom helenskom dobu, odnosno razdoblju hoplitske vojske, autor primećuje da bi “ekskluzivno muževnom karakteru te epohe “demokratije”  pristup erotskim doživljajima sa ženama kao “životnoj sudbini” izgledao – izraženo našim jezičkim blagom – kao nešto skoro školski sentimentalno. “Drug”, dečak, bio je – baš u centru helenske kulture – objekt žudnje sa svim ljubavnim ceremonijalom.” (SSSR,I:458) Religije spasenja odbacuju emancipovanu erotiku u paketu sa hramovnom prostitucijom: “erotski zanos je u harmoniji samo sa orgijastičkom, nesvakodnevnom formom religioznosti.” (SSSR,I:462) Ili, s nešto drugačijim naglaskom: “Do poslednjeg pojačavanja akcenta erotske sfere došlo je na tlu intelektualističkih kultura tamo gde se ta sfera sudarila sa neizbežno asketskim slojem profesionalaca. U tom zategnutom odnosu sa racionalnom svakodnevicom polni život, koji je bio postao nesvakodnevni, a posebno nebračni, mogao je izgledati kao jedina spona koja je čoveka, tad već potpuno izašlog iz kružnog toka starog, jednostavnog, organskog bivstvovanja seljaka, još povezivala sa prirodnim izvorom svekolikog života.” (SSSR,I:459) Vredi ponoviti, erotski zanos je, kada nisu u pitanju intelektualni, verski ili ljubavni virtuozi, u harmoniji samo sa “orgijastičkom, nesvakodnevnom formom religioznosti.” Razumljivo je zašto hrišćanstvo ne može da prihvati prirodnu, nesputanu erotiku: “dosledna etika verskog bratstva odnosi se prema svemu tome radikalno neprijateljski.” Istorijski razvoj i ovde donosi diferenciranje: “isto onako kao što se znalačka ljubav zrelog muškarca odnosi prema strasnom sanjarenju mladog čoveka, tako se i potpuna ozbiljnost te erotike intelektualizma odnosi prema viteškoj ljubavi, nasuprot kojoj ona opet, ali svesno afirmiše kao već ovaploćenu silu tvorca baš prirodnost polne sfere.” (SSSR,I:460) Srećna erotska ljubav i hrišćanska etika bratstva medjusobno se isključuju. Weber se ovde osvrće na Tolstojeva dela, a sami novozavetni sadržaji ovo potvrdjuju pokazujući “hladnu porugu” prema srećnoj ljubavi. Koncesije čine i Sveti Pavle i katolički brak; no, za protestantsku askezu svako rafiniranje u erotici jednako je najgorem obogotvorenju kreature. Ipak, Weber i ovde ukazuje na izuzetke, smatrajući da se etika kvekera (nazarena) najviše približila unutrašnjim verskim vrednostima braka. Prema njegovim rečima, ovde i puritanizam prati menjanje osećanja ljubavi i “svest o odgovornosti kroz sve nijanse toka organskog života “sve do pianissimo najdublje starosti” , u onom uzajamnom jemčenju i uzajamnom dugovanju (u Geteovom smislu) može biti nečeg osobenog i najuzvišenijeg. Retko to daje sam život; kome je to dato, taj može da kaže da je srećan i miljenik sudbine – a ne da je to sam “zaslužio””. Onaj Goethe koji je “Izbor po srodnosti” smatrao za svoje najbolje delo verovatno bi se sa ovim složio.

Iracionalnost i teodiceje

            Etička iracionalnost sveta se i ovde, na emotivno najdelikatnijem području, javlja kao izazov za različite teodiceje. One ne moraju a često i nisu onostrano usmerene, posebno ukoliko se radi o religijama čiji su nosioci ratnici ili bogati gradjani (ne i malogradjani). I seljak i feudalni vlastelin su mogli umreti siti života kao Avram, ali to nije mogao da učini, bar ne po pravilu, i “obrazovani” čovek. Bilo je reči o napetosti izmedju religije sa jedne i umetnosti i erotike sa druge strane: napetost u odnosu prema nauci je najveća, nezavisno od toga što jedan od izvora naučnog saznanja predstavljaju različite magijske radnje. Weber nije bio naivan kao oni nama savremeni pisci koji smatraju da se empirijska nauka i vera u onostrano mogu pomiriti, ili čak i uzajamno pojačavati. On je ovde otvoren i on je u pravu: najveća i najnačelnija je svesno uspostavljena napetost izmedju religioznosti i carstva mislećeg saznanja. (SSSR,I: 463) Ili, drugim rečima, “empirijski i uz to matematički orijentisano posmatranje sveta donosi načelno odbacivanje svakog načina posmatranja koji uopšte postavlja pitanje “smisla” zbivanja unutar sveta. Stoga, sa svakim jačanjem racionalizma empirijske nauke sve više se religija potiskuje iz carstva racionalnog u iracionalnu sferu, a naročito iracionalna ili antiracionalna nadosobna sila kao takva.” Religija je u ovom kontekstu sredstvo legitimacije, opravdanje onog što se ne da opravdati.

Ovaj klasno svesni buržoa koji se nije ustezao da piše o “kapitalističkom podjarmljivanju” (npr. PD,I:319) napisao je nespornu istinu: “Ne postoji nikakva potpuno očuvana religija koja deluje kao  vitalna sila , a da na bilo kojem mestu ne zahteva “credo non quod, sed quia absurdum”- “žrtvu intelekta”.” (SSSR,I:464) Ili, drugim rečima, ovaj u Berlinu rodjeni čitalac Dostojevskog nije se ustezao da kaže da su  kosmos prirodnog kauzaliteta i postulirani kosmos etičkog kauzaliteta poravnanja bili i jesu i da će biti u uzajamnoj nepomirljivoj suprotnosti. Intelektualac kao takav podjednako je daleko od religije, pogotovo one koja naveštava zagrobni život, kao i velmoža i veletrgovac, (Weber je znao da lordove ne zanima spasenje, kao ni seljake, niti grosiste)

pa i još više: on (ili ona) ne odriče se nebratske aristokratije racionalnog kulturnog poseda.

            Istorijski posmatrano, religija ne mora da ima, a često i nema, bilo kakvu izgradjenu predstavu o zagrobnom životu. Kako bi Weber rekao, “ nije svaka religija, pa ni svaka svetska religija, uopšte poznavala neku onostranost kao mesto ostvarenja odredjenih obećanja. Sa samo delimičnim izuzetkom hrišćanstva i malobrojnih drugih, specifično asketskih ispovedi, čak su dobra spasa svih, iskonskih kao i kultivisanih, proročkih ili ne – proročkih religija bila pre svega u ogromnom stepenu ovostrana: zdravlje, dug život, bogatstvo bila su obećanja kineske, vedske, Zaratustrine, starojevrejske, islamske, koliko i feničanske, egipatske, vavilonske, i starogermanske religije, kao i obećanja za pobožne  laike hinduizma i budizma.” (SSSR,I:203) Ili, drugim rečima, “psihološki posmatrano, baš je prisutni, ovostrani habitus bio nešto do čega je bilo primarno stalo onima koji su tražili spas.” (Ibid:204)

Weber je, upozoreno je već, religiju doživljavao nipošto na poslednjem mestu kao legitimaciju nejednakosti na ovome svetu: “Sreća hoce da bude “ legitimna”. Ako se pod opštim izrazom  “sreća” poimaju sva dobra kao čast, moć, posed, i uživanja, onda je to najopštija formula za onu službu legitimiranja koju je religija imala da obavi za sav spoljašnji i unutrašnji interes svih vladajućih, posednika, pobednika, zdravih ukratko, srećnih: teodiceja sreće. Ona je ukorenjena u najmasivnijim  (“farisejskim”) potrebama ljudi, pa je zato lako razumljiva, mada na njeno dejstvo često nije obraćana dovoljna paznja.” (Ibid:198)

Uopšte uzev, postoje tri konsekventne teodiceje. Nijedna od njih nije u skladu sa vrednostima humanističke tradicije, što za Webera znači da su sve one i bitno iracionalne. Kao što primećuju Tenbruck i Bus, razlog za to je što one čuvaju spasenje za izabrane i što su lišene neutilitarne etike bratske ljubavi,. Ne treba čitati “Kralja Leara” da bismo osetili da smo bogovima što i muve nestašnim dečacima i da nas oni ubijaju radi svoje zabave. Jedna od ovih teodiceja, zaratustrijanstvo, ili zoroastrizam, zasniva se na dualizmu dobra i zla. Dualizam je u pogledu idejne prerade postavljao u izvesnom smislu jednostavne zahteve, zahtevajući samo sistematizovanje magijskog pluralizma duhova da bi odgovorio svrsi. Weber primećuje da je u ovom smislu zoroastrizam bio najdosledniji, ali on, medjutim, već samim temeljnim dualističkim načelom podrazumeva ograničavanje svemoći boga. Prema Weberovom tumačenju, u modernijoj verziji dualizma, kao u hrišćanstvu, bog dobrote pobedjuje, a ova nedoslednija narodska forma dualizma rasprostranjena je svuda. No, teodiceja koja bogu dobrote pridaje svojstvo nadmoći ili svemoći, suočena sa opipljivom svetskom nepravdom i ljudskom nesrećom, podrazumeva odustajanje od razumevanja smisla sveta i božjih odluka i završava u učenju o predestinaciji. Treća forma teodiceje, inače posebno svojstvena indijskoj religioznosti intelektualaca,  spaja virtuozno samoizbavljenje sa svima dostupnom mogućnošću spasa i najstrože odbacivanje sveta sa organskom socijalnom etikom.

U jednom od evropskih značenja Indiji nedostaje humanizam. Indijske religije izbavljenja nenadmašne su i na planu vežbanja u egoizmu, kao u slučaju budizma,  i na polju » religijskog pripitomljavanje podanika«, gde se naročito iskazala bramanska teorija. (SSSR;II:120) Prema Weberovom razumevanju budizma, pojedinac mora da ima debelu kožu nosoroga kada je reč o osećanjima. (SSSR;II:196) Naime, “budistička karitas ima isti onaj karakter bezličnosti i objektivnosti kakav se može naći u džainizmu i, na drugi način, takodje u puritanizmu. U pitanju je vlastita certitudo salutis, ne sudbina "Bližnjega."”(Ibid) Drugim rečima, “ta prosvetljenost, što konačno oslobadja, od patnje, postiže se jedino predanošću molitvi, kontemplativnim uranjanjem u jednostavne, praktične životne istine. Dakle, “znanje” koje je uskraćeno svakom onom ko dela, a mogućno samo nekome ko teži prosvetljenju, jeste, doduše, praktične vrste, ali to, ipak, nije “savest” – koju čak i Gete osporava  onome ko dela i priznaje je samo “onome ko posmatra”.(SSSR,II:197) Još samo jedna napomena o odsustvu humanizma u hinduističkom svetu: u civilizaciji koja je prezirala zemljoradnju zbog njoj svojstvenog uništavanja živih bića, Weber opaža da se u nekim selima na deset hiljada stanovnika nije mogla naći nijedna devojčica mladja od godinu dana. Kao i da je u nekim starosnim skupinama bilo deset puta više dečaka nego devojčica.

U samoj stvari, kod budista nije zlo greh, nego prolaznost. Weber možda neće ni pokušati da se odupre želji da poredi legende mahajana budizma sa Wildeovim “Dorijanom Grejom”; (SSSR,II:240) dekadencija i na mističko-magijski način nagomilana čuda otkrivaju sličnost pored velikih različitosti i ukazuju na jedinstvo duhovnog doživljaja koji se izražava na najrazličitije načine.

Stari judaizam je za Webera nešto drugo, ne samo pojava svetsko-istorijskog značaja, nego i nipošto na poslednjem mestu “specifično kukavna etika neodupiranja...” (SSSR;III:330), izražena i kroz reči ”melanholičnog mekušca Jeremije”. Njemu je strano “otmeno ateističko spasenje budista«, ali se on, po prirodi stvari, i pored ključne kategorije »berith-a«, koja podrazumeva uzajamnost obaveza, nalazi vrlo daleko od onoga što će Weber nazivati » ekstremno racionalističkim fanatizmima«, misleći pri tom na ljudska prava. (PD, I:5) S druge strane, razlikovanje crkve sa njenim univerzalnim pretenzijama i sekte kao zajednice posvećenih osoba, i to posvećenih u njihovo odraslo  doba upućuje na Jelineka,  prema kojem je sloboda verskog ubedjenja najstarije čovekovo pravo. (PD,II:295) Mogućnost da se istovremeno obožava (ili bar štuje) više bogova postepeno kod starih Jevreja biva zamenjena savezom sa jednim bogom. To ne znači da su ljudi u nekom sadržajnijem smislu reči postali slobodnima, ne samo stoga što im je sužen prostor da magijskim putem upravljaju svojim bogovima, i bez obzira na njihova neprestana nastojanja da religije što više približe razumljivijoj i psihološki za najveći broj ljudskih bića isplativijoj magiji.  I u naše vreme nad ljudima osim hijerokratske prinude postoji i ona politička, da se i ne pominje ekonomska, odnosno  sudbina velikog broja ljudi koje je, kako Weber kaže, »buržoazija podvlastila«. (PD,I :454)

Sociološko razumevanje religije u kontekstu uporednih istraživanja

Bendix, istovremeno odrešito i smotreno, tvrdi da je (Bendix,1966 (1959):261) Weberov primarni pogled na društvo prožet shvatanjem o  delikatnoj ravnoteži suprotstavljenih snaga koju mnogo toga može da poremeti. On eksplicitno odbija da društvene strukture u sociološkom istraživanju interpretira kao celine, osim u provizorne, orijentacione svrhe. Prema Weberu, i Bendix je ovde u pravu, društvo je prepuno sukoba grupa. Konfucijanski učenjak je u sukobu sa magom, taoističkim mistikom i budističkim monahom, braman sa pretenzijama kšatrija, heterodoksijom džainizma, budizma, unutar-bramanističkim doktrinarnim sporovima, itd. Bendix smatra da je ovaj i ovakav Weberov pogled na borbu različitih društvenih grupa bio jezgro njegovog pogleda na život, ne samo sociološkog nego i ličnog. (Bendix,1966 (1959):263) Uticaj nihilističkog ateiste Nietzschea vidljiv je i ovde. S druge strane,  Bendix upozorava, pozivajući se na jedan Weberov tekst iz 1910. godine, da je naglašavajući značaj verskih ideja Weber dodavao da bi ga kritičari, da to nije radio, optuživali za materijalizam, kao što ga sada optužuju za idealizam. (Bendix,1966 (1959):69)

            Weber je u relativnom kontinuitetu, često prekidanom zbog ličnih razloga, izvodio svoja uporedna istraživanja svetskih religija. Posle bavljenja protestantizmom u narednim tomovima Weberovih  studija o konfučijanizmu, hinduizmu i judaizmu prvo se daje slika društvene strukture posmatranih kultura, a onda se istraživačka pažnja usredsredjuje na velike verske inovatore, odnosno na doba religiozne kreativnosti. Ovo zapažanje ima nesumnjiv metodoški značaj. Doba »ključanja duhova« i izbijanja na površinu novog (mada se ono moralo dugotrajno pripremati) nesumnjivo jeste opravdan centar istraživačke pažnje, bilo da se ispituje »suština« neke (i) religijom uslovljene privredne etike ili se uzima »polazna tačka« za praćenje njenog razvoja. Bendix primećuje da ovome sledi ispitivanje veze ortodoksnih i heterodoksnih ogranaka svake od posmatranih svetskih religija, da bi se na kraju svake monografije izvelo poredjenje posmatrane religije sa drugim religijama i posebno sa racionalnošću ekonomskog ponašanja koje karakteriše razvoj Zapada. (Ibid: 97) Bendix je ovde očito sklon da Webera tumači evrocentrično i da azijske religije posmatra kao »kontrolne slučajeve« u uporednom istraživanju. S druge strane, zanimljivo je da Weber ispitivanje veze izmedju verske privredne etike i društveno-ekonomskih pretpostavki nastanka modernog kapitalizma (ili njihovog odsustva) već u studiji o konfucijanizmu i taoizmu strukturiše drugačije nego u radovima o protestantskoj etici. U ispitivanju Kine on počinje sa analizom društva, a tek kasnije unosi u razmatranje specifično verske činioce.

            Posmatrano na jednoj opštijom metodološkoj ravni, kao kod svakog uporednog empirijskog istraživanja, postupak mora da bude induktivan i u tom smislu logički nesavršen: posmatraju se situacije u kojima je činilac sa pretpostavljenom značajnom uzročnom specifičnom težinom prisutan ili odsutan. Naravno, te situacije treba da budu slične, što često nisu, ili se, bar, ne može odrediti da li jesu, u kom pogledu, i u kojoj meri. Weberu je ovo jasno: »Smisaono shvatljiva, potkrepljena simptomatičnim pojavama (ponašanje helenskih proročišta i proroka prema Persijancima), puna duha hipoteza Ed. Meyera o kauzalnom značaju bitaka na Maratonu, kod Salamine, i kod Plateje, za svojevrsni razvoj helenske (a time i zapadne) kulture, može se potkrepiti samo onom proverom koja se može izvršiti na primerima ponašanja Persijanaca u slučaju pobede (Jerusalim,  Egipat, Mala Azija) i koja u mnogom pogledu nužno mora ostati nesavršena. Znatna racionalna očiglednost hipoteze mora ovde da posluži kao potpora. Ali u veoma velikom broju slučajeva istorijskih objašnjenja, koja izgledaju vrlo jasna, ne postoji mogućnost čak ni jedne takve provere kakva je u ovom slučaju još bila moguća. Tako to objašnjenje ostaje definitivno »hipoteza«.« (PD,I:8) Nedostatnost indukcije u odnosu na neke idealno formulisane zahteve logike naučnog istraživanja je nešto što se  podrazumeva: ne čudi što »naučni zakoni« imaju karakter odnosa verovatnoća, ili, drugim rečima, »izgleda«, šansi, da se neka relacija zbude. Bendix ovo izražava nešto drugačije, tvrdeći da se Weber postepeno širio od detaljnog ispitivanja recipročnih uticaja ka uporednoj analizi. (Bendix,1966 (1959):258) Idealni tipovi su u okviru ove zamisli nužni, ne samo zbog razloga koji se obično vezuju za epistemološke postulate ili rešenja različitih varijanti istorizma, već i stoga da bi poredjenja uopšte bila moguća: “I ovdje, nužno, moramo, da bismo na prvom mjestu istaknuli karakteristične razlike, govoriti jednim “idealno tipičnim” pojmovnim jezikom, koji u izvjesnom smislu siluje historijsku realnost,-ali bi bez toga od samih ograničenja klauzulama bila uopće isključena jasna formulacija.” (SSSR,I:88) U samoj stvari, Bendix smatra da je Webera zanimala  struktura, načini života statusnih grupa, puritanskih pobožnjaka, konfucijanskih učenjaka, hinduističkih bramana, jevrejskih levita; da je on hteo da analizira društvene uslove koji harizmatska nadahnuća nekolicine pretvaraju u stil života posebne statusne grupe (Ibid:258)

            Ključno mesto preko kojeg su se prelamale poredjene sličnosti i razlike izmedju izbaviteljskih religija bilo je pitanje certitudo salutis. Dva merila, medjusobno tesno povezana, služila su da izraze stepen racionalizovanja neke religije: “prvo, stepen u kojem se ona otresla magije, a onda, stepen sistematske jedinstvenosti na koji je ona dovela odnos izmedju boga i sveta i, prema tome, vlastiti etički odnos prema svetu.” (SSSR,I:421) Prema Weberovoj oceni, “u prvom pogledu asketski protestantizam u svojim različnim uobličenjima predstavlja poslednji stupanj. Njegova najkarakterističnija uobličenja najpotpunije su rasčistila s magijom.”

            Ovakav pristup nužno je na ravni prikazivanja rezultata morao da bude u znatnoj meri “neistorijski”; on sistematski prikazuje religije, nužno pojednostavljuje, podvlači osobine religija značajne za uobličavanje praktičnog života. (SSSR,I:218) Weber, kao da oseća da će biti izložen prigovorima za evrocentrizam, upozorava da u SSSR “redosled razmatranja slučajno ide geografski sa istoka na zapad. To je uslovljeno razlozima unutrašnje svrsishodnosti prikaza.”

            Weberovom senzibilitetu konfucijanizam nije bio posve stran; uostalom, davno je zapaženo da se većina vaspitanih ljudi, nezavisno od njihovog konfesionalnog samorazumevanja, u svojoj svakodnevnoj ateizovanosti ponašaju kao dobri konfucijanci, a Weber je imao i suviše osetljivosti za konfucijanstvu inače stranu etiku poziva da ovo pravilo, samo naizgled paradoksalno, ne bi u punoj meri u naznačenom smislu važilo za njega. Bez obzira što kod njega postoji apologija napetosti, borbe, objašnjiva verovatno uticajem Nietzschea, Marxa i možda Hegela, njegovom duhu bilo je blisko što u  kineskoj etici nije postojalo radikalno zlo, nego samo greška. Naravno, ovakvoj etici nužno je “nedostajala  centralna sila neke religije izbavljenja koja bi metodično usmeravala život” (Ibid:377). Gordo odricanje od onostranosti moglo je da zadovolji samo intelektualce, do potpunog obezličenja boga,  izvorno zamišljenog kao osoba, došlo je pre manje od hiljadu godina, ali su konfucijanci u svojoj redakciji klasične literature uklonili narodna božanstva uspešnije učinivši ono što je Platon želeo da uradi sa Homerom. Mandarinska decentnost privlači Weberov aristokratski ukus: on sa zadovoljstvom navodi likovna dela kao izvore o konkurentskim religijama, koja su taoiste prikazivala kao “čupave plebejce”. (Rickert bi se ovde možebiti složio; kao i svi oni za koje je populus jednako vulgus.) Taoizam je  tragao za spasenjem, čime se Konfucije nije bavio: “kada je glavni protivnik literata postao sultanizam oslonjen na evnuhe i generale, taoisti su se borili na strani ovih poslednjih”; sličnost sa Indijom gde su se hinduistički bramani borili protiv kšatrija sa njihovim izvorno plemićskim budizmom ovde je dosta uočljiva. Weber se ne usteže da primeti da je upravo antiliterarni karakter poznijeg taoizma bio razlog što je on uhvatio koren u slojevima trgovaca. Ali, neprestano pada u oči odsustvo zamisli radikalnog zla, svojstveno Indiji koliko i Kini.

Poredeći neposredno puritanizam sa konfucijanstvom istraživač zapaža da obe ove etike imaju svoja iracionalna sidra: “Tamo magija, ovde konačno neistražive odluke jednog boga nad svetom.” No, razlike su nepremostive: “konfucijanski racionalizam je značio racionalno prilagodjavanje svetu. Puritanski racionalizam: racionalno ovladavanje svetom.” (Ibid:439) Ili, drugim rečima: “konfucijanskom idealu otmenosti više od svega oprečna je ideja “poziva”. (Ibid) Za klasično obrazovane literate čovek je bio estetska vrednost,  a ne orudje jednog boga.

Put komparativnog istraživanja vodio je na Zapad i Kina je tražila Indiju. U nadasve značajnoj međuigri izmedju svojih pojedinačnih studija, Weber kaže da je druga zemlja najjači kontrast prvoj, pošto Indija negira svet više nego što se ovaj bilo gde drugde negira. (Ibid:441) Ovo u SSSR “Umetnuto razmatranje: teorija stupnjeva i pravaca religijskog odbacivanja sveta”, kao da pokazuje jasan otklon od evrocentrizma. Čovek koji ga piše nije više onaj autor dva eseja o protestantizmu; mada nije sporno da ih je nekada napisao i da se njihovog sadržaja ne odriče. Bez obzira na ovaj pomak, njegov sadašnji cilj može da podseća na stari, samo formulisan drugim rečima: “takav ogled iz sociologije religije mora biti i teži da bude ujedno doprinos tipologiji i sociologiji samog racionalizma.” (Ibid,I:442) No, postepeno se, kroz samo istraživanje, menjaju i saznajni prioritet i postupak. Poredeći u proučavanju hinduizma i budizma (i u manjoj meri džainizma) sličnosti i razlike Indije sa Kinom Weber kao da privremeno zaboravlja na tradicionalno delanje. Isticanju »racionalističkog prosvetiteljstva velikog mogula Akbara«, koji se prema budističkoj crkvi osećao kao vizantijski car prema hrišćanskoj (SSSR,II:226),  sledi ukazivanje da su nasuprot Kinezima Indijci negovali racionalnu nauku, da su razvili sistem brojeva, kao i da ih je odlikovala i da ih još uvek krasi ogromna  verska i filozofska trpeljivost. Indija je razvila osnove upotrebljivog prava, a autonomija trgovačkog sloja u njoj je povremeno bila razvijena bar koliko i u evropskom srednjem veku.

            Indijske specifičnosti zanimljive su svakome ko može da ih posmatra sa distance. Neupitan je značaj ustanove kasta, formalna prelaženja u hinduizam bar teoretski nisu moguća, a osim toga hinduizam je ekskluzivan i ne želi da obuhvati čovečanstvo. Naravno, hinduizam se razvijao; uz ranije rečeno treba pomenuti da Vede ne poznaju  kastu i da je Indiju nemoguće proučavati ne-istorijski, bez obzira što je najvećim autoritetima služila kao primer »azijskog«, navodno stagnantnog društva. Učenje o karmi povezano je sa sasvim posebnim obrascem spasenja: »koncepcija nekog »radikalnog zla« uopšte nije bila moguća u tom poretku, jer »prosto greha« nije ni moglo biti, nego uvek samo obrednog ogrešenja o konkretnu dharmu, uslovljenu pripadnošću kasti.« (SSSR,II:130) Nije bilo jednakosti ljudi, pogotovo ne pred nekim bogom koji bi bio iznad sveta. Weber preduzima poredjenje, kontrastirajuće i višeslojno, indijskih bramana sa kineskim mandarinima. Otmenost bramana buni se protiv askeze prožete zanosom i neuropatskih stanja, tome se suprotstavlja racionalizam njihovog »znanja« i »obrazovanja«. To vodi putevima sličnim kineskoj magiji. Weber zapaža da intelektualci mogu da prihvate apatičnu ekstazu (zametak kontemplacije) i prakse askeze koje podležu racionalizaciji. (Ibid:136) No, za razliku od mandarina, bramani nisu pretendenti  na političke službe nego su oni kasta maga. U Weberovoj interpretaciji, »nalaganje vegetarijanstva i uzdržavanja od alkohola je, očito, poniklo iz neprijateljstva prema orgijama sa mesom; vrlo stroga zabrana brakolomstva i opominjanje na zauzdavanje seksualnog nagona uopšte imali su slične, antiorgijastičke,  korene. Gnev i strast bili su tu, kao i u Kini, zabranjeni usled verovanja u demonsko i dijaboličko poreklo ovih emocija.« Za razliku od mnogih sadržaja pravoverne hinduističke doktrine ovo verovanje možda je i osnovano; no, dopuštam sebi da primetim da Faust bez Mefista jedva da je humanoidan, jer je nužno ograničen da bude samo refleksivan a ni u kom smislu delatan. Naredba o strogoj čistoći, naročito pri jelu, poticala je od magijskih pravila o čistoći. (Ibid:137) Weber naglašava da » u fundamentalnoj suprotnosti prema hrišćanstvu, “greh” i “savest” nisu mogli biti izvori traganja za spasenjem”. (Ibid:187) Ako poštuju pet standardnih zapovesti, kaludjeri posvećeni kontemplaciji idu ka nirvani, a laici ka ponovnom povoljnom rodjenju i ka bogatstvu na ovom svetu. Weber se ne usteže od širokih poredjenja: kaže da baš kao što je crkva protivreformacije pojačala praksu ispovesti i stvorila nove monaške redove u katoličanstvu, tako je hinduizam slomio budizam i džainizam u Indiji; prema njegovom vidjenju, pod islamskom vlašću gurui su bili oslonac stare religije kao što su to bili biskupi u vreme seobe naroda na Zapadu. Ova i ovakva Indija razvija kontemplaciju i askezu, ali ne praktičnost, pa ni otmenost: za Webera Kina daje ton otmenosti, i kao „dobar Nemac“ sazreo posle Sedana, on u ovoj poraženoj a nadmoćnoj civilizaciji vidi “Francusku Istoka”.

            Weber odvažno pravi poredjenja nivoa razvijenosti različitih pojava i u proučavanju drevnog judaizma. Pozivajući se na napise iz El Amarne zaključuje da  sirijsko-palestinski gradovi poseduju jedan razvojni stadijum blizak helenskom polisu, i to još u vreme Tutmesa Trećeg. Ovog političkog strasnika ponekad ponese afekt pa (SSSR,III:53) piše bez navodnika o egzekuciji saveza protiv Venijamina, što potpuno podseća na opis saveznih egzekucija u Nemačkoj iz XIX veka. I na jednom drugom mestu (ibid:88) govori o saveznoj egzekuciji opisanoj u Knjizi o sudijama kao da se odnosi na šlezvig-holštajnski rat iz 1864. godine. No, Webera borbe jevrejskih pastira i u PD i u SSSR  ipak mnogo pre podsećaju na borbu Švajcaraca protiv Ciriha ili Samnićana protiv Rima. To su pre svega borbe. gorštaka protiv ravničara, ponekad jasno izražene kao sukobi vlasnika sitne stoke sa gradskim patricijatom.

U ovako sasvim grubo skiciranom socijalnom kontekstu judaizam se razvio iz idejno-teoloških izvora sličnih indijskim. Rani Jahve je antropomorfan, sličan indijskom Indri, pre svega je bog rata. (SSSR,III:123) On je i bog velikih prirodnih katastrofa, što ide uz božanstvo rata, kao i Indra. Već u staroj tradiciji jevrejski bog umeo je da pokaže i prijatne crte,  kao gospodar kiše. Kasnije, pre svega pod uticajem koncepcija najviših nebeskih bogova, rasprostranjenih u zemljama okolne kulture, pa i u Palestini, nastupilo je sublimiranje i racionalizovanje božjeg lika u mudrog upravljača svetom. Ova vera Izraelaca u Jahvea sprečila je nastanak kulta mrtvih i kulta predaka, pa Weber na primeru Egipta primećuje da se kult mrtvih i kult predaka ne moraju podudarati. No, prema njegovoj proceni, “u jednom važnom pogledu je izraelska etika, i pored svih sličnosti u pojedinosti, bila suprotna egipatskoj, a isto tako i mesopotamskoj: u relativno poodmakloj racionalnoj sistematizaciji.” (SSSR,III:233) Ona je idejno razvijena, dok indijska caritas, samsara, ima formalnu i skoro isključivo obrednu suštinu. Ipak, već “u egipatskoj etici postoji zahtev da se čovek pokaže dobrim i prema neprijatelju, što je daleko prejudiciranje jevandjeoske karitas”.

            Specifičnost judaizma, i ujedno njegov svetsko-istorijski značaj, jeste što u  Izraelu nema egzemplarnog proroštva, nema nadmašanja svakodnevnog morala kod proroka, što je posledica beritha naroda sa Jahveom. Izraelski prorok je uvek orudje i sluga božjeg naloga. Kako Weber piše, “ razlika je bila u tome što su u Heladi, kao i u Indiji, stvarno verski navestitelji spasenja i proroci spasenje vezivali za specijalne pretpostavke obrednog ili asketskog karaktera, uopšte su bili donosioci “spasenja”, pre svega onostranog spasenja. Upravo suprotno tome, izraelski proroci su navešćivali nesreću, i to ovostranu nesreću, baš zbog grehova prema onom opštevažećem, za svakog Izraelca važećem zakonu njihovog boga. “ (SSSR,III:264) Jedinstvenost jevrejstva (ibid:349) počiva na patetici i entuzijazmu proroka i mitova, odnosno na njihovoj strastvenosti; imponuje  uzan prostor za toliki sadržaj, kao i narodski karakter i razumljivost svetih tekstova za svakoga. Kako Weber primećuje, “za razliku od toga, etička sadržina Bhagavadgite ili autentično Budino učenje o izbavljenju nisu razumljivi nijednom detetu”. A “jevrejski racionalizam i jevandjelja su najbolje podešeni za dečje razumevanje.” To je “konstrukcija koja sva zbivanja sveta i života čini racionalno razumljivim na način koji odgovara bezazlenom shvatanju masa i dece, a ne shvatanju koje je sublimirano filozofskom spekulacijom.” (Ibid:350) Ovde se u Weberovom razmišljanju susreću elitistički Rickertovi uticaji, jedno ogromno kulturno-istorijsko nasledje koje se proteže od Prosvetiteljstva do tradicije Bildungsromana, i ono najredje, neoslabljena zdrava pamet.   Kako Weber piše, u judaizmu je spasenje bilo dostupno svakome.  Rabini su odbacivali intelektualističko-mistički aristokratizam spasenja, ali i askezu. Jevrejstvu je strana ideja o iskvarenosti tela i sveta na kojoj je Sveti Pavle (sistematizator svetsko-istorijskog značaja, najčešće nesvesni i nadasve nadmoćni uzor svih konvertita) gradio hrišćanstvo. Jevreji nisu obezvredjivali svet, njima je “sasvim nepoznata i misao da je okretanje od sveta pretpostavka verskog spasenja”. Farisejstvu je bilo strano i odbacivanje bogatstva i bezazlenog uživanja u njemu, a borba protiv “kurvanja” počivala je na staroj borbi protiv orgijastike Vala, dok je proklinjanje onanije bilo uslovljeno verskom borbom protiv onanističke orgijastike Moloha. Weber posredno zaključuje da je jahvizmu konkurentska orgijastika Vala očito bila pretežno seksualna orgijastika, pošto Jevreji ne izbegavaju meso ni alkohol, za razliku od Hindusa. Judaizam nije bio egzemplaran, pa samim tim ni ekskluzivan. Jevrejski rabin nije darovao sakramentalno spasenje, niti je bio harizmatski pomagač u nevolji.  Njegov poseban verski posed bilo je “znanje”.

            Ključna poluga jevrejskog doprinosa racionalizaciji sveta bilo je razvijanje etičkog na račun egzemplarnog proroštva. Weber poredi proroke u staroj Grčkoj, Izraelu i Indiji u pogledu njihovog osudjivanja neopravdanih socijalnih razlika. Postoji sličnost u ovom pogledu kod grčkih i kod većine izraelskih proroka, a indijskom proroštvu nedostaje takva crta, mada su uslovi u Indiji, u doba Bude, opisani kao relativno slični uslovima u Grčkoj u VI veku s.e. (PD,I:375) Zanimljivi su izvori za u pogledu kauzalnog značaja presudno uporedno razlikovanje egzemplarnog od etičkog proroštva: »Jer ni Vede, ni kineske klasične knjige – čiji su najstariji delovi, u oba slučaja, sastavljeni od pesama svetih pevača, pesama spevanih u slavu i zahvalnost, i od magijskih ritusa i ceremonija – ne daju povoda da se poveruje da je tamo ikad moglo postojati proroštvo etičkog tipa, kakvo je bilo proroštvo na Bliskom istoku i u Iranu. Presudan razlog za to leži u odsustvu ličnog transcendentnog etičkog boga.«(PD,I:378-379) Ključna društvena grupa za širenje svetske religije jeste sitno gradjanstvo. Weber je ovde sasvim jasan: »u sloju sitnih gradjana, naročito zanatlija, uporedo postoje najveće suprotnosti. Najveći kontrasti koji se mogu zamisliti su kastinski tabui i magijska ili mistagoška sentimentalna i orgijska religija u Indiji, animizam u Kini, derviška religija u islamu, pneumatsko-entuzijastička zajednična religija antičkog hrišćanstva, naročito na istoku Rimske imperije, deisidemonija pored orgijskog obožavanja Dioniza u antičkoj Grčkoj, farisejska lojalnost zakonima u antičkom jevrejstvu u velikim gradovima, u suštini idolatrijsko hrišćanstvo pored svih vrsta religioznosti sekta u srednjem veku, i sve vrste protestantizma novog doba.« (PD,I:406)

            Uporedni metod ovde se javlja kao izdvajanje i sučeljavanje kontrasta. Razlikujući delatnu askezu od kontemplacije, Weber tvrdi da se »presudna istorijska razlika izmedju pretežno istočnjačkih i azijskih, s jedne strane, i pretežno zapadnjačkih tipova religija spasenja, s druge strane, sastoji u tome što prve bitno završavaju u kontemplaciji, a druge u askezi.« (PD,I:463-464) No, razlike se ispituju ne samo na planu ideja već i na polju materijalnih pretpostavki nastanka kapitalizma: »u zaista velikoj listi onoga što su postigli Jevreji, u ekonomskoj sferi, - nedostaje ako ne potpuno, ono, ipak, upadljivo – upravo onaj elemenat koji je posebno kaakterističan za moderni kapitalizam, naime organizacija industrijskog rada u kućnoj industriji, u manufakturi, u fabrici.« (Ibid:513)

Bendix upozorava na nastojanje da se u nijansiranju razlika ne ispuste ni podvarijeteti: Weber ne samo što pravi razliku izmedju indijskog egzemplarnog proroštva i jevrejskog etičkog proroštva, nego i izmedju jevrejskog i antičkog grčkog oblika ove pojave; u potonjem slučaju profeti su delali u političkom kontekstu kao što su u prvopomenutom  bili odredjeni religioznim okvirom delanja. (Bendix, 1966 (1959):248) Kao što ovaj komentator zapaža na različitim mestima u svojoj knjizi o Weberovom intelektualnom profilu, judaizam se razlikuje od drugih religija ne toliko u sadržaju koliko u kvalitetu religioznog mentaliteta. Ovde su kazna i nagrada mnogo bliži i neposredniji. Judaizam je slobodan od magijskih i ezoteričnih spekulacija, njegovi proroci su razvili studiranje zakona, onoga što je dobro u božjim očima, pretvorili su svakodnevni život ljudi u nešto podvrgnuto božanski odredjenom moralnom poretku. Ili, sumarno, za razliku od orijentalne i grčke zanisli sveta,  judaizam je zamislio radikalni kontrast izmedju sveta kakav jeste i kakav će biti.

No, i sami konteksti se razlikuju u zavisnosti od bitnih strukturalnih osobina društava u kojima se posmatraju varijeteti uporedno proučavane pojave. U ovom smislu Bendix kaže da analiza kaste igra istu ulogu u Weberovoj analizi Indije kao njegova rasprava o sekti i gradskoj zajednici u njegovoj raspravi o protestantizmu ili diskusija o srodničkim grupama i birokratiji u analizi konfucijanizma. (Bendix, 1966 (1959):196) Način situiranja uporedno posmatranih varijeteta u njihove kontekste nije jednoobrazan ni u zavisnosti od vremena pisanja pojedinih delova SSSR. U studijama o indijskim religijama, kao i u istraživanju judaizma, pisac, za razliku od »ogleda o Kini«, polazi prvo od analize društvene strukture, da bi se tek potom okrenuo razmatranju sličnosti i razlika verskih učenja i njihovih privrednih etika koje su bar na interpretativnom planu već »smeštene« u prethodno razradjene društveno-ekonomske kontekste.

Idealni tipovi i odnos prema evolucionizmu

            Weber je znatno manje od svog starijeg savremenika Durkheima odstupao od vlastitog metodološkog programa. On drži da sociologija istražuje »empirijske pravilnosti i tipove« (PD,I:269), za njega su društveni zakoni »na osnovu posmatranja utvrdjeni tipični izgledi nekog toka društvenog delanja koji je mogućno očekivati kad postoje izvesne okolnosti; ti izgledi se mogu razumeti na osnovu  tipičnih motiva i tipično smeranog značenja koje mu pridaju oni koji delaju.« (PD,I:13) Prilikom analize on se, suprotno Durkheimu iz njegove »pozne faze«, i to samo onda kada pokušava da problemu pridje prvenstveno sistematično (pre svega u PD), bavi pojavama počevši od njihovih specifično modernih oblika (na primer kod izlaganja tipova vlasti) u čemu podseća na Marxa. Naravno, kasnije najmodernijim varijetetima protivstavlja one drugačije i starije, da bi mogao sistematski da prati njihove sličnosti i razlike.  Pri tom načelno uzev smatra da je »čisto ideološki »život« neke zajednice manje efikasan pokretač no što je ekonomska zainteresovanost.« Ne usteže se da formuliše na svoj način odredjene naučne zakone; na primer kada tvrdi da napuštanje naturalne privrede i dominacija pokretne imovine dovodi svuda do oslobadjanja imućnih slojeva od liturgijskog podmirenja potreba i da se stvara sistem dažbina koje opterećuju mase. Naglasak je ovde na reči »svuda«, a bilo bi zanimljivo znati da li bi Marx imao primedbi na ovako ustanovljenu stabilnu vezu izmedju navedenih društvenih pojava. S druge strane, neka Weberova uopštavanja podupiru svojim sadržajem opravdanost Rickertove zebnje da su iskazi opšteg karaktera u naukama o kulturi banalni (ukoliko ne sadrže svakodnevnu životnu mudrost); na primer, teza da »ukoliko više neko sveštenstvo teži da životnu praksu svetovnjaka uskladi sa božjom voljom, i da pre svega na tome zasnuje svoju moć i svoje prihode, utoliko više ono mora, kad formira svoje učenje i svoje delanje, voditi računa o tradicionalnim predstavama svetovnjaka.« Bilo bi zanimljivo ispitati da li su neka Weberova uopštavanja, koja se podudaraju sa elitizmom istorijske škole, iskustveno uistinu neosporno zasnovana. Kao, na primer, tvrdnja da »ekonomski najviše negativno privilegovani slojevi: robovi i slobodni nadničari, nikad dosad u istoriji nisu bili nosioci neke specifične religije.« Reč »nikad« u svakodnevnom životu najčešće sugeriše bar delimično neistinit govor.  No, neka uopštavanja kao da se ne mogu osporavati, a predstavljaju primere naučnih zakona kao kondicionalnih stavova i, istovremeno, kao na Weberov način odredjenih odnosa verovatnoće. Na primer: »Najbolji izgledi da socijalno privilegovani slojevi nekog naroda razviju religiju spasenja postoje normalno u slučajevima kad su ti slojevi lišeni vojne moći i kad im je oduzeta mogućnost da politički delaju, ili kad su izgubili interesovanje za to.« Weber ponekad čak koristi i funkcionalna objašnjenja kojima načelno poriče svaku vrednost osim čisto heurističke: »hinduizam je pobedio jer je bio u stanju da pruži neuporedivu versku potporu interesima legitimiteta vladajućih slojeva na onaj poseban način na koji su oni proizilazili iz osobenih socijalnih prilika u Indiji...« (SSSR,II:21) Nekad se, opet, objašnjenje svodi na posledicu istorijske akcidentalije: »budizmu je internacionalni uspeh omogućila istorijska slučajnost što je jedan od prvih velikih kraljeva bio njegov strasni pristalica”. (Ibid: 218) Weber retko popušta ovakvom iskušenju koje ga dovodi bliže Rankeovom nego njegovom vlastitom eksplanatornom modelu.

            Prema mišljenju nekih odmerenih komentatora (Winckelmann, 1980) Weber je naglašavao značaj naučnog objašnjenja umesto razumevanja više nego što se obično misli. Prema Winckelmannovom mišljenju, Weberovo samorazumevanje, kao i njegove saznajne namere, kretale su se poslednjih godina njegovog rada od istorije ka sociologiji. Pri tom je poseban značaj imao uticaj Eduard Meyerove “Geschichte des Altertums”. Na isti način je kod formiranja pojma harizma presudnu ulogu imao R. Sohm. Nasledje istorizma pružalo je Weberu osnov za razumevanje samosvojnosti pojedinih religija i za medjusobnu zavisnost (Faktoreninterdependenz) “idealnih” i “materijalnih” interesa čije je dejstvo posmatrano na uporednom planu, kao i za razumevanje (tako se tada govorilo) “primitivnih” slika sveta  (Weltbildes )i s njima povezanih životnih tehnika (Lebenstechniken). Ne čudi što Weber u svojim kasnijim radovima polazi prvo od analize društvene strukture, da bi tek kasnije uključio kulturne činioce i »ideelne« motive. Prigovori upućeni prema statičnosti komparativne perspektive donekle stoje, posebno u slučaju nekih istraživanja. No, Weberov pristup podrazumeva da kada se očekivani oblik neke pojave javi, onda se njegove razvijene forme porede sa onim manje razvijenim.

Istina je da je Weber izričito davao prednost istoriji nad sociologijom, upozoravajući istoričare da shvate da traganje za posebnim i jedinstvenim u istoriji u isto vreme uključuje i konstrukciju tipičnog. S. Whimster (Whimster,1980) u ovom smislu naglašava Weberov kauzalizam koji je u protivstavu prema kontovskom fenomenalizmu i koji Webera približava Millu i Durkheimu. U samoj stvari, Weber u PD kaže da sociologija traži generalizovane pravilnosti, a istorija kauzalnu analizu i objašnjenje individualnih akcija, struktura itd. Whimster stoga naglašava da obe discipline po Weberovom mišljenju tragaju za uzrocima, pri čemu posebnu ulogu ima Millov metod razlike: gde nema protestantske etike, nema ni racionalnog obrasca ponašanja. Weberov osobeni kauzalizam mogao bi se rekonstruisati iz članka o objektivnosti iz 1904. godine. Prema ovom u osnovi rickertovskom shvatanju, društvena stvarnost sadrži beskonačan broj individualnih činova i njihovih interakcija, tako da svaki dogadjaj ima mnogostruke uzroke. Stoga Whimster, u duhu onoga što je Weber zaista pisao u uvodu za PD, interpretira ovu medjudisciplinarnu podelu posla tako što kaže da po Weberovom mišljenju sociologija koceptualizuje društvenu stvarnost, a istorija testira uzročne povezanosti. Naravno, Weberova pozicija se na ovaj način otvara prema kritici onih koji zagovaraju hipotetičko-deduktivno shvatanje nauke i stoga Whimster polemiše sa Runcimannom. U svakom slučaju, iz prethodnih razlaganja je vidljivo da se o celini Weberove zamisli dijahronih poredjenja ne može suditi samo na osnovu PD, nego da je potrebno uključiti i razmatranje posebnih studija. Whimster se u ovom smislu poziva na W. Mommsena za koga PD nije jedan torzo, već više mikstura nekoliko torzoa.

Iskustvena osnova Weberovog istraživanja religija

            Može se staviti sledeća napomena u vezi sa Weberovim odnosom prema iskustvenoj građi u njegovom razumevanju svetskih religija. Kao i drugi delatnici, i sociolog se najbolje prepoznaje po materijalu s kojim radi i po tome šta od tog materijala sačini. Kako ovaj pisac kaže, »da bi se progledale veze osnovnih religioznih predstava asketskog protestantizma s maksimama ekonomskog svakodnevnog života, potrebno je, prije svega, uzeti u razmatranje one teološke spise na kojima se može vidjeti da su se razvili iz dušobrižnicke prakse.” (SSSR,I:120) S druge strane, Weber je potpuno durkheimovski otvoren prema izvorima obaveštenja o masovnim pojavama. Kako sam kaže, Badensku konfesionalnu statistiku – najiscrpniji statistički materijal za profesionalnu strukturu posmatranu prema veroispovesti, obradio je jedan od njegovih učenika i on ju je koristio upravo zato što ona sadrži sistematične podatke. U proučavanju indijskih religija i njihove veze sa društvenom strukturom stare i savremene Indije Weber se obilato koristio statističkom gradjom tadašnjih britanskih gospodara Indije. Njegovo neprestano nastojanje uprto je ka pojačavanju iskustvene evidencije: “ Težio sam da, u sadašnjem sabranom izdanju, pored otklanjanja nekih manjih omaški, poboljšam takodje velike nepotpunosti prikaza, poimence kineskih prilika, onoliko koliko je to moguće nestručnjaku, s obzirom na stanje dostupnog mi materijala, a donekle sam upotpunio i citate izvora.” (SSSR,I:194) Pri proučavanju konfucijanizma i taoizma Weber koristi moderne istoričare Kine, velika klasična dela kineske literature u prevodu na engleski jezik, razne udžbenike istorije religije, disertacije branjene čak u Njujorku (od doktoranada Kineza) čiji  sadržaj upotrebljava još i prilikom korekture svog teksta, unoseći tako u poslednji čas nova svedočanstva u svoja razmatranja. Engleski, francuski i nemački časopisi ovde se podrazumevaju kao izvori, a posebno važan izvor su zbornici carskih naredbi državnim činovnicima Kine objavljivani u “Peking gazette”. (SSSR,I:226) Poslednji pomenuti izvor koristi se veoma često. Numizmatika i  primarni istorijski izvori takodje nisu zanemareni, a Weber, pokušavajući da kinesku privredu prikaže kao u biti stacionarnu, preračunava vrednosti novca, pirinča i žita kroz vekove.

Pogledajmo na osnovu kojih izvora je vršeno istraživanje vezano za Indiju. (Poznato je da Weber nije stigao da napiše rasprave o ranom hrišćanstvu niti o islamu.) Pri proučavanju hinduizma i budizma nije se mogla koristiti sasvim razradjena evropska konfesionalna statistika (vredi se setiti kako je par decenija ranije Durkheim napregnuto tražio svedočanstva za uporedno proveravanje svojih pretpostavki o uzročnim vezama stope samoubistva i stepena društvene integracije i regulacije), ali je Weber, za razliku od, na primer, dva pokolenja starijeg i za Indiju takodje veoma zainteresovanog Marxa, na raspolaganju imao rezultate redovnih desetogodišnjih popisa stanovništva Indije, pa je vrlo široko koristio obiman materijal cenzusa iz 1901. godine, dopunjen podacima popisa iz 1911, smatrajući da »ovi izveštaji bilo za celu Indiju bilo za pojedine provincije spadaju u najbolje što ima sociološka literatura uopšte« i tvrdeći da su na osnovu njih nastajali »izvrsni naučni radovi«. (SSSR,II: 32) Weber je imao na raspolaganju ono što je nedostajalo naučnicima starijih pokolenja, ne samo na planu izvora nego čak i na polju sinteza. Kako navodi Bendix, kada je razmatrao ranu političku istoriju Indije Weber se oslanjao na rad E.W.Hopkinsa  iz jednog američkog časopisa. Prema Weberovim rečima, »Karl Marks je osobeni položaj indijskog seoskog zanatlije – njegovu upućenost na utvrdjena sledovanja umesto na tržišnu prodaju – označio kao razlog specifične »stabilnosti azijskih naroda.« Opravdano. Ali pored starog seoskog zanatlije postojao je i trgovac i gradski zanatlija, ovaj kao tržišni radnik ili kao ekonomski zavisan od gildi trgovaca, kao na Zapadu. Doduše, Indija je uvek ostala zaista pretežno zemlja sela.«(SSSR,II:105) Nesporno je da u nauci kao u delatnosti u kojoj se znanje akumulira nesavremenici imaju različite saznajne izglede i s njima bar donekle povezane domete. Nezavisno od ovoga, bilo bi zanimljivo, imajući u vidu da su Marx i Weber u značajnoj meri koristili slične vrste izvora, mada je potonji imao na raspolaganjju neuporedivo bogatiju evidenciju, razmotriti da li sličnost u izvorima uz druge razloge utiče na sličnost u tumačenju Indije kao u osnovi stagnantnog društva. U svakom slučaju, krajem devetnaestog veka nastali su tada već upokojenom Marxu razumljivo nepoznati radovi značajnih nemačkih indologa, pa i onih iz drugih zemalja,  o indijskoj kulturnoj istoriji. A ako je u folkloru video majdan, Weber govori o »prebogatim izvorima u vidu spomenika« i o natpisima prevedenim  i protumačenim u arheološkim časopisima. Literarni izvori, odnosno prevodi na nemački i pogotovo na engleski jezik najvažnijih delova »Veda«, sutri, legendi ranog budizma, engleski prevodi grčkih izvora i kineskih putopisa, sve je to u ne beznačajnoj meri bilo dostupno zahvaljujući delovanju specijalizovanih časopisa za orijentalistiku, pre svega na engleskom jeziku. No, i tu je bilo razlika prema pojedinim razdobljima. Bilo je malo obaveštenja o vedskom periodu, a i u vezi sa razdobljem Upanišada Weber je morao da se koristi ezoteričnim tekstovima umesto njihovim popularizacijama, što je bitna razlika u odnosu na proučavanje protestantske etike.

            Ipak, ova vrsta gradje omogućila je, ili bar znatno osnažila, dijahrona poredjenja. Kako Weber zapaža (SSSR,II:29) Vede ne sadrže skoro ništa od božanskih i ljudskih stvari, fundamentalnih za hinduizam. Njihovi bogovi su slični homerovskim, kasnije će ih zameniti Brama, Višnu i Šiva; danas stari bogovi Veda žive »istorijskim životom po milosti vedski obrazovanih učenjaka«. Veda se protivi dharmi hinduizma, u Vedama se govedina jede, a krave kolju, a u Weberovo vreme »nijedan korektan Hindus neće proći pored krave koja mokri a da ne pokvasi ruku tim mlazom i da ne okvasi njome, kao katolici svetom vodicom, čelo, odeću itd.« Prema Weberovom zapažanju, Vede su, kao uopšte i većina ranijih izvora vere, bile ovostrano orijentisane, budući da su iznikle iz feudalnih zajednica, tj. iz pljačkaških zajednica. Upotreba kulturnih izvora kao ključnih podataka vidljiva je i u objašnjavanju (najkonsekventnije medju konsekventnima) hinduističke teodicije. Weber se poziva se na Mahabharatu i Atmapuranu, pokazujući da sadržaj prve upućuje da se za vreme boravka na nebu ne može sticati karma, nego samo kroz delanje za vreme boravka na zemlji. Kasnije promene doktrine velikim se delom prikazuju na osnovu sadržaja Upanišada, uz citiranje njihovih stihova. Kada objašnjava smisao znanja u smislu gnozis, prosvetljenja, kao osobenog hinduističkog certitudo salutis, Weber se poziva na sadržaje Mahabharate i Bhagavadgite. Posebno je zanimljiva njegova kritika Mahabharate kao izvora; smatrajući da je njena konačna redakcija izvršena približno u šestom veku naše ere, Weber upozorava na njenu ulogu kao novim društvenim okolnostima saobražene korekcije Veda i na dijaloge koje su sveštenici izmenili da bi uklonili njihov prvobitno prepoznatljiv kšatrijski orijentisan sadržaj. (SSSR;II:168) Kšatrije su, naime, bile naklonjeni nekoj vrsti Valhale, neba boga Indre, vrednovali su kao i stari Germani smrt na polju časti, dok je Mahabharata mešavina nekadašnje gorde etike vitezova, gradjanske potrebe za oslanjanjem na jednog boga i svešteničko-mističke ravnodušnosti prema svetu. (Ibid:175)

Izvorni materijali i citati, Budine besede itd. bili su dostupni na više jezika. Weber je mogao da dosta pouzdano, naravno, idealno-tipski, rekonstruiše stari budizam kao u svim ključnim momentima suprotan pol konfucijanizmu. (SSSR,II:193) Budizam je bio antipolitička staleška religija lutajućih intelektualističkih prosjaka, etika bez boga i bez kulta, koja u sebe nije uključivala učenje o onostranoj milosti, već se držala učenja o karmi prema kojem svako odlučuje sopstvenu sudbinu na onom svetu. Kako Weber na sebe dostojan način zapaža, azijska religija ne polazi od ličnosti, već od svakog pojedinačnog dela od kojih nijedno ne može da bude izgubljeno. Budizam i slične religije ovako posmatrane ne pokazuju sluh za večni život, pošto u ovom azijskom kontekstu sam pojam život podrazumeva prolaznost. Da bi potkrepio svoje zaključke, Weber konsultuje epigrafsku i letopisnu ostavštinu cejlonskih (danas Šri Lanka) vladara u  prevodu na engleski jezik (ibid:242), prilikom iznošenja zapažanja o budizmu u Sijamu (danas Tajland) navodi kao izvore ne samo natpise nego i objekte gradjevinske delatnosti, statue i hramove (ibid:244), kada raspravlja o budizmu u  Koreji pored ostalog koristi putopise (ibid: 254), a kada razmatra budizam u Japanu poziva se na neposredna posmatranja nemačkih naučnika koji su boravili u ovoj zemlji. (Ibid:255) Kada posmatra lamaističku varijantu budizma koristi mahom ruske pisce, ali u izvodima iz njihovih dela na nemačkom jeziku, poziva se na izveštaje kineskih hodočasnika, naročito kada raspravlja o lamaističkim manastirima na Tibetu, žaleći što mu je nedostupna značajna ruska literatura o lamaizmu. (Ibid:266)

            Kada je bilo u pitanju proučavanje starog judaizma, jedne od bitnih prekretnica u svetskoj istoriji, Weber je pre svega ukazivao na »izuzetno visok kvalitet literature o religiji Izraela i jevrejstva.”  (SSSR,III:9) Razvijena tradicija istoriografskih i arheoloških istraživanja na ovom geografskom području omogućavala mu je da se kritički osvrne na već prevazidjena teorijska shvatanja, pa tako ukazuje da je Meyer opravdano ismejavao pokušaje da se u Izraelu pronadju dokazi za totemizam, kao i da su kasnija ispitivanja vavilonskih i egipatskih jakih uticaja na Palestinu (koja se u to vreme nije tako zvala) redigovala prvobitne istoriografske rezultate. Čitalac Mannovog “Josifa” na ovo će nailaziti i u delu nastalom par decenija kasnije, ali se čini da je Weber, posve opravdano obraćajući posebnu pažnju na dela koja su se bavila spoljnom politikom u vreme starog Izraela (u pitanju je bila mala zemlja čiji je društveni i kulturni život morao biti pod snažnim uticajem egzogenih činilaca trajnijeg delovanja) izgleda ipak potcenjivao doseg egipatskih uticaja u korist onih iz Mesopotamije, idući time nehotično i za samom starozavetnom tradicijom. U svakom slučaju, Weber je za proučavanje starog judaizma raspolagao,. prema vlastitim rečima, “obimnom prvoklasnom literaturom” (SSSR,III:12); u njoj su nezanemarljivo mesto zauzimali članci i saopštenja časopisa  Nemačkog udruženja za Palestinu. Razumljivo je da je ovaj istraživač veoma široko koristio i Stari Zavet kao izvor za jevrejsku istoriju, zapažajući da je “ i u izraelskim gradovima postojalo antičko klasno raslojavanje: po gradovima naseljeni patricijat kao poverilac i izvan njih seljaci kao dužnici.” (Ibid:30) Ovi slobodni seljaci bili su lišeni političkih prava. Weber pri tom zapaža da o slobodnim seljacima u starom Izraelu, kao i u slučaju antičke Sparte, ima malo izvora, ali da oni ipak nisu prećutani. Vidljivo je Weberovo interesovanje pre svega za klasne odnose izmedju gradskog patricijata u onome što će Rimljani kasnije nazvati Palestinom i okolnih seljaka i odgajivača stoke. Ovi odnosi postižu odredjeni sklad tek u vreme Davida, mada  “suprotnost izmedju seljaka i odgajivača stoke dolazi do izraza u celoj ranoizraelskoj tradiciji.” (Ibid:62) Zanimljivo je da se Weber na način koji nagoveštava kasniji Braudelov pristup posebno interesovao za klimatske prilike koje su se vrlo sporo menjale, smatrajući da su se “prirodno dati kontrasti privrednih uslova oduvek izražavali u suprotnostima ekonomske i socijalne strukture”. (Ibid:19)

            Medju izvorima korišćenim pri proučavanju drevnog judaizma sreće se i Hamurabijeva prepiska (ibid:45), a u sklopu kritike starozavetnih izvora Weber zapaža da “neke priče o praocima daju neistorijske pretpostavke: recimo faraonovo darovanje kamile Avramu, pošto tada u Egiptu još nije bilo poznato da postoje kamile”. (Ibid:59) Weberovo rekonstruisanje socijalnog sastava pre-egzilskog Izraela na osnovu zbirki prava podseća unekoliko na Durkheima; ovo se izvesno ne odnosi prvenstveno na karakterističnu klasnu analizu suprotnosti izmedju zaduženih seljaka i gradskih poverilaca, nego pre svega na nastojanje da se porede pravni propisi iz Petoknjižja sa lex Salica, pri čemu “Mojsije” prolazi kao “bitno napredniji”. Prema Weberovom mišljenju, staro jevrejsko pravo nalazilo se pod jakim uticajem Vavilonije, pri čemu su nesumnjive paralele sa Hamurabijevim zakonom; on smatra da je slučajnost ovde isključena što argumentuje poredeći članove Hamurabijevog i Mojsijevog zakona. (SSSR,III:66) Pri tom se i vavilonski uticaji ne vide kao »prvobitni« u bilo kojem smislu reči. Zaista je dubok zdenac prošlosti: »Koliko je mogućno dokazati na osnovu starijih povelja, za Hamurabijevu kodifikaciju je utvrdjeno da nije stvorila nikakav stvarno novi zakon, već da je kodifikovala postojeće pravo i da nije bila prva takve vrste.« (PD,I:683) Staro jevrejsko parnično pravo podseća Webera na helenske i rimske zakone o smirivanju borbi patricijata i plebsa, ali on ističe razliku izmedju jevrejskog prava i činjenice da je “vavilonskom pravu sasvim tudja zabrana oštećivanja siromašnog sunarodnika i zabrana uzimanja kamate od njega”. (Ibid:67) Primenjujući uporedni metod na način kontrastiranja Weber uočava da, mada su Jevreji živeli u ekonomski skučenijim uslovima od Vavilonaca, nasuprot vavilonskom pravu Mojsije pominje odredbe za zaštitu robova.

                        Kritika starozavetnih izvora posebno je prisutna u slučaju Pete knjige Mojsijeve, gde Weber “Ponovljene zakone” tumači kao kompilaciju prepunu interpolacija. U tom smislu on pokazuje kako je u Petoj knjizi Mojsijevoj vlasništvo nad zemljom steklo veći značaj nego ranije, kao i da je racionalizovano parnično pravo, što se ispoljava preko uvodjenja dokazivanja pred sudom preko dva svedoka. Weberova spoljna kritika izvora deluje ubedljivo; na primer, on kaže da “kao što je ranije napomenuto godinu parloga za njivu ne poznaje ova zbirka: vrlo jak dokaz za njenu naknadnu interpolaciju u knjigu Zavjeta, na kojoj inače počiva Deuteronomion.” (Ibid:70” ) Prema njegovim rečima, “sadašnje pravne norme Deuteronomiona verovatno potiču iz doba kraljevstva pre egzila, ali su njih, sigurno, teolozi preradili u egzilu.” (Ibid:73) A kada kritikuje Treću knjigu Mojsijevu kao izvor, Weber kaže “da je zbirka nastala pre egzila, to dokazuje njena okosnica, u kojoj se očito ne pravi razlika izmedju sveštenika i levita, dok okolnost da (Treća knjiga Mojsijeva, 21) postoji visoki sveštenik (sa posebnim obavezama da čuva čistotu kulta) i da se tu pretpostavlja na više mesta postojanje male kultne zajednice, dokazuje preradu te zbirke posle egzila.” (Ibid.) Kritika izvora nekad se izvodi na uistinu suptilan način: Weber kaže da kad se u tekstu sretne izraz “večni” onda se vidi da je to iz doba egzila interpolirano u stariji tekst. Prvobitni berith bio je otvoren za promene, a ne večan. (Ibid:128)

            Njegov način kritike izvora vidljiv je i u obrazloženju teze da stih 17,19 u Knjizi proroka Jeremije ne potiče od Jeremije, jer se tek u doba apostola razvija shvatanje koje istrajava do danas kod puritanaca, da se duh izliva na okupljenu zajednicu. (Ibid:255) Takodje, kada piše o “dragocenoj Klamrothovoj knjizi” o jevrejskim izganicima u Vavilonu zamera piscu da suviše veruje opisima bede izgnanika i da nastoji da iz gradje izvuče više nego što ona pruža. (Ibid:305) Weberova razmatranja o autentičnosti pojedinih delova Knjige proroka Isaije takodje bi mogla da budu zanimljiva (ibid:324), a sam način kritike može da ilustruje sledeće razlaganje: “Pošto sud budućnosti ne odgovara kasnijim crkvenopolitičkim projektima sveštenika u egzilu i njihovom sprovodjenju kod Jezdre i Nemije, nema nikakve osnove za pretpostavku da su ti delovi kasniji dodaci, kao što je to često pretpostavljano. Preokret iz napola patološke i eshatološke apokaliptike ekstatičara u intelektualistička mudrovanja o projektu države u budućnosti nije nikako retka pojava.” (Ibid:321) Na ovaj način primenjena sociologija razumevanja niukoliko nije subjektivistička.

Weberov odnos prema činjenicama veoma imponuje; trebalo je imati mnogo samopouzdanja da se prihvati da i naučne zablude a ne samo istine pridonose razvoju racionalnog saznanja. Ovakav pristup dobijao je u epistemološkom smislu najjače potvrde, pošto je anticipirao podatke koji će tek biti otkriveni. Kada je Weber govorio o harizmatskim kapacitetima  mandarina zbog njihove veze sa svetim knjigama, nagadjao je da je Konfucijev specifičan doprinos predstavljalo pročišćavanje ovih starih tekstova, odnosno zamena herojsko ratničkih priča moralizatorskim. Bendix kaže da je Otto Franke, sinolog, ovo potvrdio petnaest godina kasnije, otkrivajući Konfucijeve falisifikate. (Bendix,1966 (1959):118)

            Rekonstruišući razvoj budističkog učenja, Weber je pisao da je “u naše svrhe preporučljivo sistematski i, dakle, u što zatvorenijem misaonom sklopu prikazati za nas važne tačke starog budizma prema vremenski najstarijim izvorima, bez obzira da li je on stvarno baš u stadijumu svog rodjenja imao pun obim te racionalne zatvorenosti, o čemu mogu odlučivati samo stručnjaci.” (SSSR,II:193) Ovo je potpuno u skladu sa shvatanjem idealnih tipova. S druge strane, Weberu je jasno da se potpuni idealni obuhvat izvora ne može postići: “od zadatka, inače puna draži, da životni stil asketskog protestantizma i iz biografske literature očigledno predstavimo - osobito kvekersku literaturu, kao kod nas još relativno nepoznatu, trebalo bi ovdje iznijeti - morali smo, na žalost, da u okviru ove skice odustanemo.” (SSSR,I131) Strategijsko usmerenje davalo je prednost pri stvaranju izvorne gradje katehizisima i popularnijim verzijama puritanske literature, odnosno onim sadržajima koji su bili najpribližniji empirijskoj svesti aktera, na račun osmišljenijih teoloških nastojanja: »da bi se progledale veze osnovnih religioznih predstava asketskog protestantizma s maksimama ekonomskog svakodnevnog života, potrebno je, prije svega, uzeti u razmatranje one teološke spise na kojima se može vidjeti da su se razvili iz dušobrižnicke prakse.” Baš u ovom smislu Bendix podvlači da »Weber pravi oštru razliku izmedju analize doktrine i analize njene praktične primene. Naglašava da izvodi iz pisama i autobiografije nisu prikladna gradja za analizu drugog problema, koliko se ona odnose na konkretno pastoralno iskustvo sveštenoslužitelja.« (Bendix,1966 (1959):61)

·         * *

·          

            Pitanje o odnosu sociološkog i istorijskog razumevanja religija povezano je u konkretnom slučaju sa pitanjem (a)istoričnosti i, uopšte, prisustva i uloge temporalnih poredjenja u Weberovom delu. G. Roth,  (Roth, 1976) interpretirajući ono što nam je poznato s početka PD, smatra da sociologija formuliše tipske pojmove i da traga za opštim pravilnostima, a da istorija, naprotiv, traga za uzročnom analizom individualnih akcija, struktura i ličnosti koje imaju kulturno značenje. Drugim rečima, sociološko istraživanje je prvi  korak ka potpunoj istorijskoj analizi kulture.Nije sporno da je ovakva interpretacija stvarno zasnovana na sadržaju prvih delova PD. Neki drugi komentatori, kao W. Mommsen, prihvatajući ovo, premeštaju, bar delimično, naglasak: prema ovakvom mišljenju, Weber je slagao parcijalne slike u opšti okvir idealnih tipova da bi došao do potpunog istorijskog znanja o kulturi, primenjujući dosledno metodološku poziciju koju je razvio izmedju 1903. i 1907. godine. (Mommsen, 1974) Neki od interpretatora, kao B. Turner, (Turner, 1974), misle da je Weber (baš kao Durkheim) zaboravljao da koristi svoje vlastite metode, pa je Turner, kako ga Roth kritikuje (Roth, 1975; Roth;1976) pisao da je Weber propuštao da koristi metod razumevanja pri proučavanju islamskih  svetaca. Izvesno je da veliki naučnici stvaraju velika dela, a može se podsetiti i da oni ne stvaraju isključivo velika dela. S druge strane, teško je naći sociologa povodom kojeg je ovo podsećanje manje potrebno nego u slučaju Maxa Webera.

LITERATURA:

Bendix, R., 1966 (1959), Max Weber: An intellectual portrait, London: University paperpacks,

Bus, A.E., 1994., Maks Veber i Azija, Niš: Gradina – Junir

Molloy, S., 1980, Max Weber and the religions of China: any way out of the maze?, The British Journal of Sociology, Vol XXXI No.3

Mommsen, W., 1974, The Age of Bureaucracu: Perspectives on the Political Sociology of Max Weber, Oxford: Basil Blackwell

Roth, G., 1975., On Max Weber, Contemporary Sociology, IV, 4

Roth, G., 1976, History and Sociology in the Work of Max Weber, The British Journal of Sociology, , Vol.27, No.3

Scaff, L. A., 1984, Weber before Weberian sociology, The British Journal of Sociology,

Vol.XXXV, No.2

Tenbruck, F, 1959, Die Genesis der Methodologie Max Webers, Koelner Zeitschrift fuer Soziologie und Sozialpsychologie, Vol. 11, H.4

Tenbruck, F. N., 1975, Das Werk Max Webers, in: Koelner Zeitschrift fuer Soziologie und Sozialpsychologie, 27. Jahrgang, H.4.

Turner, B.C. 1974, Weber on Islam, London:Routledge and Kegan Paul

Veber, M., 1976., Privreda i društvo, Beograd: Prosveta

Veber, M., 1997., Sabrani spisi o sociologiji  religije, tom I-III, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića

Weber, M., (1986) Metodologija društvenih nauka, Zagreb: Globus

Whimster, S., 1980, The profession of history in the work of Max Weber: its origins and limitations, The British Journal of Sociology, Vol XXXI No.3

Winckelmann, J. 1980, Die Herkunftn von Max Webers «Entzauberungs» - Konzeption

Koelner Zeitschrift fuer Soziologie und Sozialpsychologie, 32. Jahrgang,  H.1

---

[1] Treći put pišem o Weberovom uporednom istraživanju svetskih religija. Verzijom koja čini deo mog magistarskog rada bio sam toliko nezadovoljan da sam odbio predlog da taj rad objavim kao knjigu. Verzija koja je deo moje poslednje knjige nesređena je; nastala je znatnim delom kao izraz mog uživanja i radosti u čitanju Weberovih radova iz sociologije religije.  Ovaj tekst je sređeniji.