Autorka: Anja Vešović
Eutanazija predstavlja ubistvo jedne osobe od strane
druge (drugih) iz, navodno, milosrdnih razloga.[1] Samoubistvo uz tuđu pomoć predstavlja
situaciju u kojoj pacijent, kada nije sposoban sam da izvrši (čak ni) čin samoubistva,
zahteva adekvatnu (najčešće medicinsku) pomoć.[2] Kada bismo razmišljali o pojmu eutanazije
bez oformljavanja definicije samoubistva uz tuđu pomoć, mnogi bi bili u stanju da
poistovete ove dve situacije. Na osnovu ove dve definicije, uočava se jasna distinkcija
ova dva pojma – lekarski asistirano samoubistvo predstavlja svesnu volju čoveka
koji zahteva „pomoć“, kod eutanazije čovek ne mora biti svestan i u osnovi mu, i
kad je svesna, ne leži „želja“ za samoubistvom[3].
Tema ovog rada biće obrađivanje toga šta predstavlja
eutanazija s jedne strane, šta predstavlja samoubistvo uz tuđu pomoć s druge strane,
razmatranje argumenata za i argumenata protiv, i konačno, u zaključku, donošenje
subjektivnog suda o oba pojma na osnovu razmotrenih argumenata.
Kada govorimo o eutanaziji, govorimo o smrti koja je
srećan događaj i nešto dobro za onoga koji umire[4], ali da dopušta samo one slučajeve biranja
smrti koje su za dobro pacijenta koji umire, gde smrt nikako ne može predstavljati
zlo za njega.[5] Polazimo od pretpostavke da život čoveka
nad kojim bi se trebala izvršiti eutanazija nije dobar život, nije vredan življenja
usled mnogobrojnih različitih faktora.[6] Ne bismo smeli naglo na osnovu samo ovog
uslova zaključivati o tome da li bi eutanazija bila milosrdni čin ili ne, jer bismo
zapali u razne probleme – od ubrajanja hendikepiranih ljudi kao „kandidata“, preko
senilnih staraca, do dece sa Daunovim sindromom itd.[7] Dakle, potrebno je uključiti još
neke uslove, a glavni uslov je element patnje. Jedino u tim slučajevima može se želeti za dobro pacijenta
da umre.[8]
Da bismo još bliže odredili šta se podrazumeva pod eutanazijom
i šta je generalno tačka preseka u kojoj argumenti počinju da se razilaze, moramo
odrediti pojmove aktivne i pasivne eutanazije. Aktivna eutanazija predstavlja namerno
okončanje života jednog ljudskog bića od strane drugog iz milosrdnih razloga uz
aktivnu pomoć pri izvršavanju tog čina[9].[10] Pasivna eutanazija predstavlja prekid
upotrebe posebnih sredstava koja produžavaju život kada postoji neosporan dokaz
da je biološka smrt neminovna[11] i kada je to odluka pacijenta i rodbine.[12] Precizna tačka spora nalazi se u moralnom
statusu onoga koji vrši čin aktivne ili pasivne eutanazije. Najveći broj ljudi koji
razmatra ovu razliku smatra aktivnu eutanaziju nedopustivom, moralno neispravnom[13] dok bi pasivna, pošto predstavlja „puštanje
da se umre“ bila moralno prihvatljivija.[14] Džejms Rejčels daje argument koji se
razilazi od navedenog opšteprihvaćenog. Uzmimo za primer čoveka koji će svakako
umreti za par dana od neizlečive bolesti i zapitajmo se šta bi za njega samog bilo
bolje? Ukoliko bi bio pušten da umre, mogao bi umirati duže, u većoj patnji[15] nego što bi to bio slučaj sa aktivnom
eutanazijom.[16] Zar zahtev samog čoveka nije upravo taj
da mu se „skrate“ muke? Uostalom, kako je bolja sporna, mučna smrt i slabljenje,
od injekcije od koje pacijent neće osetiti ništa, a fakat je u oba slučaja da želi
dostojanstveno da umre. Rejčels smatra da je ova slika dovoljno upečatljiva da dalja
argumentacija nije potrebna[17], a ja sam sklona da se složim sa njegovim
shvatanjem. Prema Rejčelsu, moralni status onoga ko vrši eutanaziju je isti u oba
slučaja.[18] Ljudi koji se protive aktivnoj eutanaziji
uporno stavljaju akcenat na to da pasivna eutanazija nije čin, već „ne rađenje ničega“,
„puštanje“, te je jasno da u tom slučaju ne možemo govoriti o ubistvu, kao što je
to slučaj sa aktivnom eutanazijom.[19] Rejčels pobija i ovaj argument, po mom
mišljenju uspešno – „puštati“ nekoga da umre jeste čin, čin puštanja[20], te se neminovno moramo vratiti na činjenicu
da je moralni status isti, da razlika između aktivne i pasivne eutanazije ne postoji
ukoliko ih posmatramo same po sebi.[21] Štaviše, aktivna eutanazija bi sigurno
u mnogim slučajevima bila milosrdnija od pasivne, što i jeste želja onoga koji umire,
ponavljam – da mu se skrate muke.[22]
Konstatovano je da lekarski asistirano samoubistvo predstavlja
svesnu volju čoveka koji nije u stanju da sam obavi čin samoubistva, te mu je potrebna
lekarska pomoć.[23]
Postoje neposredni i posredni argumenti za i protiv
umiranja uz pomoć lekara. Prva vrsta se usredsređuje na neposredno moralna pravila
pred koja nas postavlja takvo pružanje pomoći, a druga vrsta – dopušta se da je
takva pomoć u malom broju retkih slučajeva možda opravdana, ali se protivi njenoj
legalizaciji pozivajući se na loše posredne posledice te legalizacije.[24]
Glavni neposredni argument se odnosi na činjenicu da
je rđavo ubiti, da je lekarski asistirano samoubistvo ubijanje nevinih osoba zapravo,
i da je veoma loše ukoliko naši postupci neposredno dovode do nečije smrti.[25] Poenta ovog argumenta je da je ubijanje
uvek neopravdano jer je intrinsično loše, međutim, mora se postaviti pitanje da
li je pomaganje pacijentima obolelim od smrtonosnih bolesti da umru zaista „neopravdano
ubijanje“, odnosno da li je tako nešto zapravo važnije od same volje pacijenta.[26] Uopšteno, pomaganje nekome ko traži pomoć
da ostvari šta želi[27] je dobar čin podstaknut moralom, u suprotnom,
ukoliko odbijate da pomognete, ne poštujete volju čoveka – nemoralni ste.[28] Dakle, to da li je umiranje uz pomoć
lekara dobro ili loše može zavisiti samo od želja umirućeg pacijenta.[29] S druge strane, da li za samog lekara
koji pomaže objektivno postoji značajna moralna razlika između ubijanja i puštanja
da se umre? Da li postoji stvarno jasna razlika između samoubistva uz tuđu pomoć[30] i ozloglašene aktivne eutanazije[31]?[32] Prema Rejčelsu, ova distinkcija nema
inherentnu moralnu vrednost, jer (ne)moralnost određuju motivi i posledice, a ne
sam čin aktivne i pasivne eutanazije.[33] Ponovo smatram da je Rejčels upravu,
jer na ovaj način predočava jasno razgraničenje mogućih scenarija vezanih za umiruću
osobu, što i treba da se razgraniči, jer se svaki slučaj razlikuje.
Postoji još jedan veoma važan, možda najvažniji argument
koji bi išao u prilog lekarski asistiranom samoubistvu – pozivanje na milosrđe.[34] Jedino što je važno uzeti u obzir jesu
pacijentove želje[35] i odrediti šta bi za koga, pojedinačno,
predstavljalo milosrđe, da bi se sprečio kontraargument koji se zasniva baš na toj
razlici.[36]
Najčešći posredni argument u raspravama o lekarski asistiranom
samoubistvu bazira se na tvrdnjama o klizavoj nizbrdici. Uopšteno ona kaže da ako
se prihvati početni neutralni ili dobar korak, neizbežno sledi niz drugih promena
što dovodi na kraju do lošeg rezultata.[37] Postoje dve opšte tvrdnje o klizavoj
nizbrdici – empirijske i konceptualne. Empirijske dokazuju da se preduzimanjem jednog
koraka u ljudskoj prirodi oslobađa nešto loše, nekontrolisano[38].[39] Konceptualne tvrde da će kad jednom izvršimo
malu promenu moralnih pravila, neizbežno uslediti druge promene, zbog zahteva uma
za konzistentnošću u tretiranju sličnih slučajeva na sličan način.[40] Na primer, ukoliko jednom dozvolimo da
se stari, senilni pacijenti ubijaju, um će u svakom slučaju nalagati da činimo isto
i doći će do katastrofe.
Ove tvrdnje međutim možemo veoma teško procenjivati,
jer njihovi krajnji događaji leže u dalekoj budućnosti, mada postoje primeri iz
prošlosti o kojima bi se moglo pričati danas.[41]
Mogući posredni argument koji bi išao u prilog lekarski
asistiranom samoubistvu – zašto medicina ne bi mogla da se postara da pacijenti
umiru onako kako žele?[42] Srž medicine je pomaganje ljudima, a
ako je pomoć koju zahteva pacijent pomoć pri samoubistvu, zašto mu lekar to ne bi
omogućio?
Iz svega izrečenog, jasno se uočava da je priča o eutanaziji
i lekarski asistiranom samoubistvu uvek pokretač lavine sukobljenih mišljenja. Iz
teksta se može uočiti da sve vreme smatram Rejčelsova stanovišta najprihvatljivijim.
Smatram da svako ima pravo da učini sa svojim životom šta hoće, pa ako više ne može
da trpi bol i patnju, da poželi da se ubije. Jedino što smatram bitnim jeste da
se vrše detaljne procene čovekovog stanja pre donošenja konačne odluke i da svi
bliski pacijentu budu uključeni u odluku. Kada se odluči da je bolja opcija smrt,
da li je zaista važno da li je smrt nastupila putem aktivne ili pasivne eutanazije?[43] Smatram da ne, ishod je isti. Ako bi
se pokrenulo pitanje o tome da bi lekari koji bi smeli da učine ovakve „usluge“
pacijentu činili nešto suprotno svojoj profesiji, odgovor bih pronašla u analogiji
sa policajcima, na primer. Policajac vrši svoj posao i ima pravo ukoliko na njega
krenu da pucaju da uzvrati paljbu i ubije kriminalca. Dakle „ima dozvolu da ubije“.
Lekar, koji treba da pomogne pacijentu, ako pacijent zahteva tu vrstu pomoći od
njega, trebalo bi da može to da učini, bilo da pacijent zahteva aktivnu ili pasivnu
eutanaziju. Pacijent će zahvalan „promeniti svetom“ kao i njegovi najbliži. Poenta
je na volji i autonomiji pojedinca i dobro orjentisanoj motivaciji. Uostalom, zar
nije dobro poznata rečenica „živi, i pusti druge da žive“. Možda bi sasvim suprotna
analogija bila prikladna za ovu raspravu.
Literatura:
Pens, Gregori, „Klasični slučajevi iz medicinske etike“, Službeni glasnik, Beograd, 2007.
Jakovljević, Dragan, „Etika: ogledi iz primenjene etike“, CID Podgorica, Podgorica, 1999.
Rakić, Vojin, „Bioetika“, Službeni glasnik, Beograd, 2012.
[1] Pens, Gregori, Zahtev da se umre, „Klasični slučajevi iz medicinske etike“, Službeni glasnik, Beograd, 2007., str. 142.
[2] Ibid, str. 143.
[3] Mada ćemo kasnije uočiti da ne moramo praviti razliku.
[4] Fut, Filipa, Eutanazija u „Etika: ogledi iz primenjene etike“ ur. D. Jakovljević, CID Podgorica, Podgorica, 1999., str. 139.
[5] Ibid, 140.
[6] Generalno, teško da možemo definisati šta je tačno „dobar“ život, jer je to kakav je život kontigentna činjenica i možemo reći da se poimanje dobrog života razlikuje koliko se razlikuju ljudi.
[7] Ako bismo zaključivali odmah za sve ove primere, krenuli bismo putem „hitlerovske“ ideologije „eutanaziranja“ svih onih za koje bismo rekli da nisu „pogodni za život u društvu“. Naravno, u periodu nacističkih čišćenja, eutanazija je predstavljala samo pogodan termin pod kojim se nevešto krilo brutalno ubijanje, koje nije imalo veze sa milosrđem.
[8] Ibid, str. 147.
[9] Na primer, davanje letalne injekcije.
[10] Rachels, James, Aktivna i pasivna eutanazija u „Bioetika“ ur. V. Rakić, Službeni glasnik, Beograd, 2012., str. 583.
[11] Mada se čini da i u slučaju aktivne sigurno neko ne bi preduzeo korake bez jasnog znanja o neminovnoj smrti, u suprotnom to ne bi bila aktivna eutanazija, već ubistvo.
[12] Ibid, str. 583.
[13] Ibid, str. 583.
[14] Na primer, čovek ima karcinom i svakako umire za par dana, prestaje da mu se daje terapija i pušta se da umre, dakle ubija ga bolest. Aktivna eutanazija, davanje letalne injekcije značila bi da ne ubija bolest, nego lekar po onima koji prihvataju ovako distinkciju.
[15] Primetite da smo patnju naveli kao ključni uslov poimanja čovekovog života kao lošeg, gde zapravo eutanazija postaje neko veće dobro za čoveka.
[16] Ibid str. 584.
[17] Ibid, str. 585.
[18] Daje primer Džona, Smita i šestogodišnjeg rođaka. Ukoliko dete umre, Smit, odnosno, Džon dobija ogromno nasledstvo. Kad stigne kući Džon zatiče dete kako je palo u kadi povredilo glavu i davi se u vodi, i odlučuje da ne preduzima ništa (pušta da umre). Smit nailazi na istu situaciju, samo odlučuje da detetovu glavu gurne dublje u vodu (ubija). I u jednoj i u drugoj situaciji volja proizilazi od onoga ko ne umire i njegovih vlastitih potreba i želja, tako da je posledica po njihov moral ista.
[19] Ibid, str. 588.
[20] Ponovo se setimo primera Smita, Džona i rođaka.
[21] Ibid, str. 589.
[22] Ova rasprava mora ostati na teoretskom nivou, jer je aktivna eutanazija (još uvek) nelegalna, te je jedina poenta poštovanje zakona.
[23] Biću slobodna da zaključim da u ovakvim situacijama, kao i u situacijama samoubistva bez pomoći, osnovu čini depresija.
[24] Pens, Gregori, Zahtev da se umre, „Klasični slučajevi iz medicinske etike“, Službeni glasnik, Beograd, 2007., str. 195.
[25] Ibid, str. 196.
[26] Ibid, str. 197.
[27] Prigovor se može odnositi na situaciju u kojoj je volja čoveka da učini nešto ne moralno, ali se to ne može smatrati argumentom, jer samo tvrdi da je neko stanovište pogrešno, a ništa ne pobija (što se zove zaobilaženje pitanja).
[28] Ibid, str. 197.
[29] Glavni problem kod lekarski asistiranog samoubistva po mom mišljenju ne predstavlja moralni status lekara niti bilo šta što ima veze sa njim, već predstavlja činjenica da postoje brojni slučajevi pacijenata koji su ovu „pomoć“ zahtevali, a na kraju se predomišljali. Pošto je depresija osnova, teško da možemo biti u stanju da znamo sa sigurnošću da neko želi da se ubije. Uostalom, prirodni nagon čoveka je preživljavanje, tako da je jasno da je želja za samoubistvom neprirodno osećanje.
[30] Pacijent okončava svoj život.
[31] Lekarev postupak je neposredan uzrok smrti.
[32] Ibid, str. 198.
[33] Ibid, str. 199.
[34] Ibid, str. 201.
[35] Ponoviću na ovom mestu da je samoubistvo koje pacijent želi možda samo trenutna potreba i da je to kamen spoticanja.
[36] Za nekoga je milosrđe da ga ubiju, za drugog da mu se daju lekovi da ublaže bolove, za trećeg samo podrška, ulivanje nekakve nade itd.
[37] Ibid, str. 205.
[38] Na primer, kad čovek napravi malu prevaru sa porezom i prođe neopaženo, teško da će se suzdržati od toga da to opet učini.
[39] Ibid, str. 206.
[40] Ibid, str. 207-209.
[41] Ibid, str. 210.
[42] Ibid, str. 217.
[43] Iz razgovora sa jednim lekarom o lekarski asistiranom samoubistvu i eutanaziji uočila sam da je važno, ali je veoma moguće da je moja perspektiva drugačija, jer nisam lekar, stoga mi prosto nije intuitivan taj način mišljenja. Da sam lekar, a ne neko ko se bavi filozofijom, možda bih mislila kao on.