Autor: Milan Urošević
Naš problem nije: „Da li su naše želje zadovoljene ili ne?“. Naš problem
je: „Kako znamo šta želimo?“. Nema ničeg spontanog, ničeg prirodnog u ljudskim
željama. Naše želje su veštačke. Moramo biti naučeni da želimo. (Slavoj Žižek, Perverznjakov vodič kroz film)
1. Značaj ideologije danas
Ekonomska
kriza sa kraja 2008. radikalno je uzburkala duhove, do tada potpuno sigurne u
održivost i ispravnost svojih nazora, koji su korespondirali sa, do tada
razvijanim, kapitalističkim načinom proizvodnje. Potpuna sigurnost u ispravnost
osnovnog neoliberalnog postulata - da je tržište ultimativni regulatorni
mehanizam, kako ekonomije, tako i ostatka društvenog života, biva temeljno uzdrmana.
Kako Rodrik ispravno ukazuje, osnovna pripovest, koju su ekonomisti
iskonstruisali gubi na svojoj verodostojnosti i draži. (Rodrik 2013: 12)
Pripovest o benificijama liberalizacije finansijskog sektora i neizbežnosti slobodnog kretanja kapitala, koja je u srži globalizacije koju svet doživljava, počinje da se ruši. (Rodrik 2013: 96) Turbulentni ekonomski događaji, kao što je Velika depresija sa početka dvadesetog veka, kao i sam nastanak kapitalističkog ekonomskog sistema na kraju osamnaestog i početkom devetnaestog veka dovodili su uvek do preispitivanja temeljnih idejnih načela dotadašnjih društveno-ekonomskih poredaka. Nastanak kapitalizma doveo je do urušavanja feudalnih poredaka širom Evrope. Velika depresija je za svoju posledicu imala prihvatanje kejnzijanskih ekonomskih postulata i preoblikovanje dotadašnjih osnovnih ekonomskih shvatanja. Na ovim novim ekonomskim postulatima širom sveta su obnovljeni privredni sistemi, prethodno razrušeni Drugim svetskim ratom, i izgrađena je država socijalnog staranja. Iako skorašnja ekonomska kriza nije događaj one veličine kao što je nastanak kapitalizma, može se lako uporediti sa prethodno pomenutom Velikom depresijom. Iz ovog razloga nismo džabe ukazali na raspad „priča“ koje su se do ove krize držale na čvrstim nogama. Od samih osnova društvenog sistema pa do njegovih idejnih aspekata osećaju se potresi uzrokovani ovom krizom.
Pripovest o benificijama liberalizacije finansijskog sektora i neizbežnosti slobodnog kretanja kapitala, koja je u srži globalizacije koju svet doživljava, počinje da se ruši. (Rodrik 2013: 96) Turbulentni ekonomski događaji, kao što je Velika depresija sa početka dvadesetog veka, kao i sam nastanak kapitalističkog ekonomskog sistema na kraju osamnaestog i početkom devetnaestog veka dovodili su uvek do preispitivanja temeljnih idejnih načela dotadašnjih društveno-ekonomskih poredaka. Nastanak kapitalizma doveo je do urušavanja feudalnih poredaka širom Evrope. Velika depresija je za svoju posledicu imala prihvatanje kejnzijanskih ekonomskih postulata i preoblikovanje dotadašnjih osnovnih ekonomskih shvatanja. Na ovim novim ekonomskim postulatima širom sveta su obnovljeni privredni sistemi, prethodno razrušeni Drugim svetskim ratom, i izgrađena je država socijalnog staranja. Iako skorašnja ekonomska kriza nije događaj one veličine kao što je nastanak kapitalizma, može se lako uporediti sa prethodno pomenutom Velikom depresijom. Iz ovog razloga nismo džabe ukazali na raspad „priča“ koje su se do ove krize držale na čvrstim nogama. Od samih osnova društvenog sistema pa do njegovih idejnih aspekata osećaju se potresi uzrokovani ovom krizom.
Kada
jedan društveno-ekonomski sistem doživljava krizu, osim osnova njegove
materijalne reprodukcije, kriza se uočava i u njegovoj idejnoj sferi, sferi
koja ima ulogu legitimacije onih odnosa koji se nalaze u osnovi njegove
materijalne reprodukcije[1].
Ovde ćemo se upravo baviti ovim idejnim aspektima koji se
uobičajeno nazivaju ideologija.
Ideologija se lako može smatrati jednim od najneuhvatljivijih
koncepata u celokupnim društvenim naukama. (McLellan 1995: 1 prema Zvjer 2015:
506) Prethodno pomenuta kriza kapitalističkog ekonomskog sistema, između
ostalog, dovela je do preispitivanja upravo onih ideoloških narativa koji su
ovaj sistem od sredine dvadesetog veka legitimisali. Paradoksalna činjenica je
da je jedan od ideoloških narativa koji je ovu funkciju vršio narativ o „kraju
ideologije“, koji se uklapao u rasprostranjene priče o „kraju istorije“ koji je
proglasio Frensis Fukujama[2]. (Kalanj 2000 prema Zvjer 2015: 506) Ovde možemo videti
da je sam pojam ideologije bio predmet mistifikacije u ideološkim narativima
kasnog kapitalizma. Sa ovim na umu možemo da razumemo zašto kriza
kapitalističkog sistema mora dovesti do povratka ovog pojma u centar
razmatranja o prirodi kapitalizma i mehanizmima njegove legitimacije.
Razmatranje uloge ideologije u modernom kapitalističkom sistemu će nas
neizbežno dovesti do svesti o značaju ideologije kao sredstva disciplinovanja u
ovakvom društvu. Ideološka reprodukcija dominantnih društvenih odnosa se
premestila iz protestantskog stanoviša o odlaganju zadovoljstva, što je bilo
karakteristično za periode učvršćivanja kapitalizma, ka inkorporaciji
zadovoljstva u logiku reprodukcije. (Sekulić 2007: 18) Zadovoljstvo je u funkciji
reprodukcije, disciplinarne metode više ne deluju represivno već kroz
usmeravanje ka potrošnji, stvara se simbolički rivalitet između potrošača, dok
osnova identiteta postaje brend kupljene robe. (Sekulić 2007: 18) „Ukratko,
zadovoljstvo je zamenilo zavođenje.“ (Sekulić 2007: 18) Upravo u ovakvoj
afirmaciji simboličkih dobara ogledaju se mehanizmi kontrole i discipline
svojstveni savremenom kapitalizmu. Simboli kao označitelji se odvajaju od svog
označenog, gube svoje uporište u stvarnosti i postaju mehanizmi generisanja
želje kao osnovnog postulata kontrole. Ovi simbolički elementi, kao osnovni
ideološki alati, operišu putem stvaranja predstava koje postaju osnovni temelji
sagledavanja stvarnosti, ove predstave estetizuju ljudsko iskustvo kao i celu
stvarnost. (Sekulić 2007: 18) One razaraju, dekonstruišu i modeluju stvarnost
koja se prilagođava njima. (Sekulić 2007: 19) Upravo na ovim mehanizmima počiva
iznenađujuća istrajnost ideologije na kojoj se savremeno kapitalističko društvo
zasniva.
Kako Slavoj Žižek primećuje popularna kultura je
prenatrpana vizijama „propasti prirode“ i globalnih katastrofa, kao da je na
određenom nivou lakše zamisliti „kraj sveta“ nego promenu načina proizvodnje[3]. (Žižek 1995: 1) Ako imamo na umu ovu sveobuhvatnu moć
ideologije savremenog kapitalističkog sistema, postavlja se pitanje mogućnosti
njenog proučavanja i generalne adekvatnosti ovog pojma. Zar kritika pojma
ideologije ne postavlja kritičara na povlašćen položaj, nezavisan od uticaja
društvenih odnosa koje ova ideologija legitimiše? I zar ovakva tvrdnja nije
najočigledniji primer ideološkog efekta? (Žižek 1995: 3) Ovakvi teorijski
problemi su upravo osnova sociološkog pristupa saznajnom odnosu i ideologiji. Umesto
usvajanja osnovnih postulata istine i saznanja iz filozofije, istraživanje
temelja znanja mora postati sociološki poduhvat. (Spasić 2004: 18) Na ovome se
zasniva proučavanje ideologije, pozadinske pretpostavke, kako naučnika tako i
društvenih aktera se tretiraju kao glavni predmet istraživanja. Iz ovakvih
razloga, sam čin (onoga što smo iskusili kao) izlaženja iz ideoloških okova nas
upravo u nju dublje ukopava. (Žižek 1995: 6)
Da bismo bliže odredili sadržaj pojma ideologije, kakav
će biti izložen u raznim oblicima u ovom radu, moramo ukazati na osnovnu
osobinu ideoloških iskaza – njihov položaj u konstelaciji društvenih odnosa.
Ono što neki iskaz (ili njihov skup) čini ideološkim je način na koji se odnosi
prema poziciji sa koje je izrečen. (Žižek 1995: 8) Drugim rečima, iskaz je
ideološki ako je svojim sadržajem funkcionalan za neki društveni odnos dominacije[4] (odnos moći). (Žižek 1995: 8) Ovo će biti polazna tačka
našeg ispitivanja različitih teorija ideologije, ispitivaćemo kako različite
teorije objašnjavaju ovu legitimacijsku ulogu ideologije, takođe predmet našeg
ispitivanja će biti mehanizmi putem kojih ideologija biva stvarana i putem
kojih obavlja svoju osnovnu ulogu u okviru sistema društvenih odnosa.
Da bismo rekonstruisali različita razmatranja ideologije
u društvenim naukama, umesto hronološke rekonstrukcije iskoristićemo drugačiji
pristup. Razmatranja pojma ideologije biće organizovana na osnovu Hegelove
analitičke podele religije na tri aspekta: doktrina, ritual i verovanje. (Žižek
1995: 9) U skladu sa ovim razmatranja ideologije biće podeljena na:
diskurzocentrično shvatanje ideologije kao kompleksa ideja, ubeđenja,
verovanja, diskurzodismisivno[5] shvatanje ideologije tj. ideologija u svojoj
spoljašnjosti i u svojoj materijalnosti i treći tip shvatanja, „sponatana“
ideologija koja operiše u srži društvene stvarnosti. (Žižek
1995: 9)
2.
Diskurzocentrično
shvatanje ideologije – ideologija i tekst
Kao
što je već ukazano Hegelovim terminom doktrine, shvatanje ideologije koje je
svojstveno ovom pravcu ideologiju vidi kao skup ideja i verovanja sastavljenih
u jednu koherentnu celinu. Ideologija se vidi kao tekst koji stoji između nas i
istine, sa težnjom da pogled na ovu istinu iskrivi. Ovaj tekst neminovno služi
nekom prikrivenom interesu koji potiče iz odnosa moći. (Žižek 1995: 10) Radi
adekvatnijeg razumevanja ovih pravaca moramo ukazati na društveni i
intelektualni kontekst u kome ovi pravci nastaju. Sama tekstualna orjentacija
ovog pravca nam ukazuje da se on razvija u drugoj polovini dvadesetog veka u
okviru onoga što nazivamo “lingvistički zaokret”.
Ovaj
zaokret okreće društvene nauke ka dotadašnjim dostignućima u lingvistici,
prevashodno strukturalnoj lingvistici Fredinanda De Sosira, i nauci o znakovima
koju on predlaže i naziva semiologija. (De Sosir 1989: 25) Okretanje ka ovakvom
tekstualnom pristupu društvenim pojavama, pa i ideologiji samim tim, afirmiše
pojam značenja kao ključnu kategoriju ovog pravca. U osnovi ovakve koncepcije
se nalazi ideja da se se svaki čin ili radnja može posmatrati kao značenjska
celina, drugim rečima, sve ljudske prakse vezane su za kreaciju određenog
značenja. (Đorđević 2008: 21) Pošto značenje nije nikakav fiksiran entitet već
je stvar konstantne interpretacije celokupna ljudska kultura i društveni odnosi
se nalaze u konstantnom stanju „pregovaranja“. (Đorđević 2008: 21) Ovakvom
tekstualnom i procesualnom pristupu lingvistika i semiologija čine metodološku
osnovu, a ova osnova otvara vrata poststrukturalizmu koji ulazi u društvene
nauke. (Đorđević 2008: 22)
Bazirajući
svoj pristup prvenstveno na napomenutoj strukturalističkoj lingvistici De
Sosira, koji je jezik posmatrao kao autoreferentan sistem čiji se odnosi
prvenstveno zasnivaju na međusobnim odnosima elemenata sistema, a ne na odnosu
sistema i sveta iznad njega, poststrukturalizam je uneo radikalne promene u
celokupne društvene nauke. Na osnovu ovog viđenja jezika poststrukturalizam je
uneo pretpostavke o objektivnoj stvarnosti koje negiraju mogućnost sagledavanja
sveta „kao takvog“ već tvrde da ne postoji ništa izvan čoveka što nije prošlo
kroz mrežu značenja koju stvara jezik. (Đorđević 2008: 24) Ovo znači da, kako
je Derida tvrdio, ne postoji ništa izvan teksta, od kada postoji značenje
postoji samo tekst. (Đorđević 2008: 24) Poststrukturalizam je doveo do krajnih
konsekvenci antiesencijalistički epistemološki stav, i celokupno ljudsko znanje
sagledava kao proizvodnju značenja koja nastaju unutar jezika u procesu
označavanja. (Đorđević 2008: 24) Upravo ova moć generisanja značenja, kao
centralne kategorije ovog pravca izučavanja ideologije, čini jezik centralnim
mestom traganja za ideologijom i njenim mehanizmima. Ali, samoreferentnost
jezika kao glavne karakteristike njegovog sistema, koja dovodi do produkcije
značenja u njemu samom, imaplicirala je još jedan aspekt poststrukturalizma, a
to je decentracija subjektiviteta. Pošto je jezik sistem u kome se proizvodi
značenje, a kroz značenje čovek ulazi u interakciju sa svetom izvan sebe, onda
je jezik sistem čiji mehanizmi suštinski ograničavaju čoveka i njegov odnos sa
stvarnošću. Ovo čini jezik autonomnim univerzumom koji ima vlastite tendencije,
dok stvarnost kao takva postaje sjedinjena sa jezikom. (Sekulić 2007: 32)
Ovakvi stavovi doveli su do poststrukturalističkog antihumanizma u proglašenju
„smrti čoveka“ kao samodelatnog subjektiviteta, ovo je bio zaokret ka novoj
ontologiji i epistemologiji. (Marinković
2006: 45) Čovek postaje događaj u jeziku, jedan od diskursa u epohi modernizma.
(Marinković
2006: 45, Sekulić 2007: 32)
2.1.
De
Sosirova lingivstika – osnovi sistema
Da
bismo razumeli osnovne postulate viđenja ideologije koja slede moramo se
upoznati sa Sosirovom strukturalnom lingvistikom, koja je postavila osnove
celokupnog lingvističkog zaokreta, a time i ovog pravca izučavanja ideologije.
Sosirovo viđenje jezika zasniva se na dvojnosti znaka. Znak kao takav
predstavlja jedinstvo dva termina koji se u našem umu spajaju procesom
asocijacije. (De Sosir 1989: 83) Ova dva termina čine pojam i akustička slika,
akustička slika čini predstavu koju čula stvaraju o zvuku izgovorenog pojma.
(De Sosir 1989: 84) Lingvistički znak je stoga u suštini psihički entitet sa
dva lica, pojmom nečeg i akustičkom slikom tog pojma. (De Sosir 1989: 84) Da ovo razmatranje prevedmo u Sosirove
termine, on pojam prevodi u termin označeno, a akustičnu sliku u termin označitelja,
njihovo jedinstvo čini znak. (De Sosir 1989: 85)
Sledeća bitna karakteristika lingvističkog sistema koji
se zasniva na ovim elementima je Sosirovo insistiranje na proizvoljnosti znaka.
Pošto je znak jedinstvo označitelja i označenog, njihova veza je od suštinskog
značaja, Sosir tvrdi da je veza između ovih elemenata čisto proizvoljna,
zasnovana na kolektivnoj navici tj. na konvenciji[6]. (De Sosir 189: 86) Nadalje, izvan samih znakova
celokupan sistem jezika, prema Sosiru, zasnovan je na principu razlike. Naime,
Sosir tvrdi da svaki znak u jezičkom sistemu biva definisan svojom suprotnošću
sa drugim znacima, on ima svoje značenje, ili kako Sosir kaže, svoju vrednost,
samo uzajamnim suprotstavljanjem. (De Sosir 1989: 138) Pri našem pristupu
jeziku susrećemo se sa vrednostima (značenjima) koje proističu iz samog
sistema. (De Sosir 1989: 140) Znaci se definišu ne pozitivno, prema svom
sadržaju, već negativno, svojim odnosima sa drugim elementima sistema. (De
Sosir 1989: 140)
Za kraj izlaganja Sosirove teorije treba ukazati na
njegovo razlikovanje jezika i govora. Razlikovanjem jezika i govora, Sosir
tvrdi, odvajamo „ono što je individualno od onog što je društveno.“ (De Sosir
1989: 23) U ovom smislu jezik se smatra za nadindividualni sistem pravila iz
kojih pojedinac izvlači ono što mu je u određenom momentu potrebno, ili rečima
Sosira: „...kombinacije pomoću kojih govoreći subjekat iskorišćuje kodeks
jezika, da bi izrazio svoju ličnu misao...“ (De Sosir 1989: 23) Jezik je u suštini
društvena ustanova, on je svojevrstan kolektivni ugovor, koji pojedinac ne može
da menja, i mora ga naučiti i poštovati ako njim želi opštiti. (Bart 2015: 12) Celokupan
Sosirov lingvistički sistem imao je široke i dugotrajne implikacije, između
ostalog i u proučavanju ideologije. Nadalje ćemo prikazati dva primera
proučavanja ideologije koji potpadaju pod diskurzocentrični pravac i na koje je
Sosir masivno uticao: semiološku teoriju mita Rolana Barta i proučavanje veze
ideologije i diskursa u teoriji kritičke analize diskursa.
2.2. Semiološka
teorija mita Rolana Barta–mit kao ideologija
Sam naslov eseja Rolana Barta u kome on izlaže svoju
teoriju mita daje nam sliku njegove teorije – „Mit je Govor“. Oslanjajući se na
lingvističku teoriju De Sosira, Bart mit i proces mitologizacije pronalazi u
jeziku. Mit za njega predstavlja način opštenja, označavanja, on nije određena
ideja ili poruka, on je način saopštavanja ideje ili poruke. (Bart 2008: 250)
Granice mita su formalne, ne supstancijalne, zbog ovoga sve što može postati
predmet govora može postati predmet mita, granice mita su granice jezika i
značenja. (Bart 2008: 250) Ovo znači da bukvalno svaka materija koja može biti
snabdevena značenjem (a to je svaka materija), može postati oblik govora, što
znači da mit može postati svaki oblik komunikacije. (Bart 2008: 251)
Nadovezujući se na Sosira, Bart konstatuje da mit prati lingvistička pravila
koja je Sosir ustanovio, jezički znaci se formiraju na osnovu tri člana:
označitelja, označenog i znaka, koji predstavlja jedinstvo prethodna dva. (Bart
2008: 252) Mit funkcioniše po istom principu, ali sa određenim varijacijama.
Naime, mit se zasniva na lingvističkom sistemu koji stvara znake, znaci u
prethodnom sistemu imaju svoj smisao, ali u sistemu mita oni postaju označitelji.
(Bart 2008: 253-254) Mit je drugostepeni semiološki sistem, on se gradi na
osnovu prethodnog koji stvara znakove i ove znakove koristi u svom sistemu.
(Bart 2008: 253-254) Na ovaj način, Bart konstatuje, mit postaje svojevrstan
metajezik, a prethodni lingvistički sistem u kome se stvaraju znaci postaje
jezik-objekt, na ovaj način mit je drugostepeni jezik, on je govor o govoru.
(Bart 2008: 254)
Radi
razumevanja terminologije, Bart nam pomaže razjašnjavajući pojmove, označitelj
u mitskom sistemu on naziva formom, taj označitelj kao što smo napomenuli
postoji i u lingvističkom sistemu u kome dobije naziv smisao, označeno u
mitskom sistemu Bart naziva pojmom, njihovo jedinstvo koje mitski sistem gradi
on naziva značenjem. (Bart 2008: 255) Ovde možemo konstatovati da sa
perspektive našeg predmeta ispitivanja Bartovo neposredno nadovezivanje na
Sosira njemu omogućava da stvori jedan širi jezički sistem. On diže Sosirove
pojmove na drugi stepen stvarajući pomoći njih instrument pomoću kojeg može
analizirati mit tj. ideologiju. Jednostavnije rečeno Bart traga za jezikom
ideologije.
Označitelj
u sistemu mita već sam po sebi jeste produkt lingvističkog sistema, kao takav
on sadrži smisao putem kojeg može egzistirati nezavisno od mitskog sistema.
Ali, označitelj uvođenjem u mitski sistem biva ispraženjen od smisla, on
postaje forma ispražnjena od smisla koja sada vrši potpuno drugačiju funkciju.
U mitskom sistemu označitelj je forma koja označava prikriveni pojam, pojam je
istorijski i intencionalno izgrađeno predanje mita. (Bart 2008: 256) Pojam je,
tvrdi Bart, uvek širi od forme, ovo mu omogućuje da bude podešavan na
različitie oblike formi, njegov obim uvek je veći od obima forme, tako da se na
njega može odnositi kvantitativno veći broj označitelja. (Bart 2008: 257) Značenje
kao konačni element mitskog sistema sjedinjuje prethodna dva, ono je mit kao
takav. (Bart 2008: 258)
Bitno
je napomenuti Bartovu tvrdnju da mit ne funkcioniše skrivajući, već
iskrivljavajući stvarnost, tj. pojam iskrivljuje smisao. (Bart 2008: 258-259)
Ova konstatacija o uticaju pojma na smisao (označenog na označitelja) može biti
jasnija ako uključimo još jedan element mitskog govora, a to je intencija.
Mitski govor se uvek upotrebljava sa nekom motivacijom, motivacijom da putem
određene forme ukaže na određeni pojam, ovo jedinstvo dovodi do mitologizacije,
forma i pojam se sjedinjuju u značenju koje mit odašilje. Iz ovog razloga Bart konstatuje da je osnovno svojstvo
mita pretvaranje smisla u formu. (Bart 2008: 265) Naime, pretvarajući smisao u
formu mit isteruje smisao i na njegovo mesto dovodi pojam, ovo sjedinjavanje je
činjenica zbog koje Bart konstatuje da je mit „ugrabljen govor“. (Bart 2008:
261) U ovom smislu mit otima govor, preoblikuje ga i vraća ga nazad, ali u svom
novom obliku govor više nema onaj smisao koji je pre toga imao, on je sada
snabdeven značenjem koje vrši mitologizacijsku funkciju. (Bart 2008: 261) Prema
Bartu mit je govor koji biva prisvojen, a potom i vraćen, ali ovog puta sa
drugačijim značenjem, ispražnjen od smisla i snabdeven mitskim značenjem.
Nadalje moramo ispitati kako mit iskrivljuje naš pogled
na stvarnost. Pošto smo ustanovili da je Bartova teorija deo diskurzocentričnog
pravca u izučavanju ideologije, pravca koji ideologiju sagledava kao
iskrivljenje istine, zanima nas kako se ovo iskrivljavanje dešava. Bart tvrdi
da mit nije laž ni priznanje, on ništa ne krije već iskrivljuje. (Bart 2008:
263) Preciznije, Bart tvrdi da mit ovo postiže procesom naturalizacije, naime
mit istorijsku intenciju čoveka zasniva u prirodi, ono što je kontigentno
proglašava večnošću[7]. (Bart 2008: 272) „...mit izvrće anti-psysis u
pseudo-psysis[8].“ (Bart 2008: 272)
Bartova teorija, kao što smo prethodno napomenuli,
ideologiju traži u jeziku, tj. u sistemu koji se ponaša prema jezičkim
principima. Njegova teorija, putem pomenutog procesa naturalizacije, može
ukazati na veliki broj slučajeva kada se određeni dominacijski odnosi
naturalizuju, i iz istorijski nastalih i kontigentnih slučajeva bivaju
proglašeni za večne. Na ovaj način ideologija u obliku koji Bart ustanovljava
može vršiti funkciju učvršćivanja društvenih odnosa.
2.3. Kritička
analiza diskursa – jedinstvo diskursa i ideologije
Nastavljajući razvitak diskurzocentričnog pravca u
izučavanju ideologije kritička analiza diskursa (u daljem tekstu KAD) dovodi do
svojih krajnjih granica ovaj pristup, u suštini izjednačavajući ideologiju i
diskurs. U okviru KAD analiza diskursa se najneposrednije povezuje sa odnosima
moći i načinima na koji se oni reprodukuju putem jezika. Naime KAD ima dva
pravca, prvi je izučavanje veze između jezika i drugih elemenata društvenog
života, a drugi je progresivna društvena promena. (Zvjer 2015: 507) Rečima Van
Dajka: „kritička analza diskursa bavi se ulogom jezika/govora/teksta u
reprodukciji odnosa moći, hegemonije i dominacije određene podgrupe unutar šire
društvene zajednice nad predstavnicima drugih podgrupa sa ciljem da se kroz
identifikaciju jezičkih fenomena koji doprinose društvenoj nejednakosti utiče
na njeno iskorenjivanje“ (Van Dijk 1993 prema Filipović 2009: 35) Osim Van
Dajka, Ferklau takođe identifikuje zadatak onoga što on naziva „kritičke
studije jezika“, čiji je deo KAD, kao „...analizu društvenih interakcija
fokusirajući se na njihove jezičke aspekte, sa namerom da ukaže na njihove
skrivene determinante u društvenim odnosima...“ (Fairclough 1989: 5) Možemo
konstatovati da sledbenici KAD već sami identifikuju svoju disciplinu kao
usmerenu ka proučavanju društvenih odnosa moći i načina na koji se oni
reprodukuju kroz jezik. Ovim oni odgovaraju na naše prvo pitanje, ali dalje
moramo ispitati kako prema njima ideologija operiše, i kako obavlja ovu svoju
funkciju.
Da bismo dali odgovor na ovo pitanje, moramo pre svega
definisati pojam diskursa. Pored ideologije pojam diskursa je svakako jedan od
najneuhvatljivijih pojmova u današnjim društvenim naukama. Za KAD, kako je to
rekao Fuko, sve može uzeti formu diskursa, sve se da reći i može se govoriti o
svemu (Fuko 2007: 37) Upravo kroz ovakvo shvatanje KAD analizira diskurs u svim
oblicima ljudske komunikacije, od jezika do raznih vizuelnih reprezentacija pa
i govora tela (Fairclough 2001: 229 prema Zvjer 2015: 506) Upravo zbog ovakve
rasprostranjenosti i značaja diskursa za društveni život Fuko ga karakteriše
kao „moć koju treba zadobiti“ (Fuko 2007: 9) na šta se nadovezuje KAD[9]. Nadalje se postavlja pitanje šta diskurs čini podložnim
ideološkim uticajima i konsekventno uticajima društvenih odnosa. Ako smo
diskurs locirali unutar svih oblika ljudske komunikacije, onda možemo reći da
različiti oblici priča, metafora, slika i predstava koje se nalaze u ovoj
komunikaciji mogu biti povezivani sa različitim objektima i događajima,
pružajući njihova različita određenja. (Ber 2001: 83) Ovde dolazimo do trenutka
kada ideologija biva sjedinjena sa diskursom.
Ferklau odnos ideologije i diskursa vidi u pojmu zdravog
razuma. Naime, on zdrav razum vidi kao implicitne pretpostavke koje ljudi ne
preispituju i koje čine osnovu za lingvističku interakciju. (Fairclough 1989:
2) Ove pretpostavke on eksplicitno naziva ideologijom, tvrdeći da one održavaju
odnose moći koji postoje putem konstantnog ponavljanja uobičajenih načina
ponašanja koji ove odnose uzimaju zdravo za gotovo. (Fairclough 1989: 2)
Ideologije prema KAD najčešće operišu kroz jezik jer je jezik najuobičajeniji
oblik društvenog ponašanja i stoga se najsnažnije oslanja na ove pretpostavke. (Fairclough
1989: 2) Konkretan mehanizam funkcionisanja ideologije, u vidu pozadinskih
pretpostavki, putem diskursa Ferklau vidi u samom načinu komunikacije i
interakcije sa tekstom. Naime, autor/govornik teksta tekst konstruiše na osnovu
interpretacije sveta, a čitalac/slušalac tekst takođe interpretira, tako da je
komunikacija svojevrsna „interpretacija interpretacije“. (Fairclough 1989: 80)
Ideologija se u ovaj proces uključuje u procesu interpretacije, obezbeđujći
čitaocu/slušaocu „karike“ putem kojih on povezuje različite tvrdnje iznesene u
tekstu. (Fairclough 1989: 81) Ovo popunjavanje praznina koje se u tekstu nalaze
se vrši po automatizmu, ideologija deluje obezbeđujući nam instrument kojim
razumevamo smisao teksta.
Upoređujući viđenje ideologije u KAD sa Bartovim možemo
ustanoviti veliku sličnost u mehanizmu funkcionisanja ideologije koji obe teorije
uočavaju. U Bartovoj teoriji mita ideologija legitimiše društvene odnose putem
naturalizacije, dok kod KAD putem „zdravog razuma“ kao pretpostavki koje se
smatraju neupitnim. U oba slučaja različiti društveni odnosi i društvene
situacije ideologijom mogu biti mistifikovani i time obavijeni velom
nepromenljivosti, što znači legitimisani.
Diskurzocentrični pravac u istraživanju ideologije
predstavlja izdanak intelektualne klime sa druge polovine dvadesetog veka i
rezultat lingvističkog obrta. Usvajanje pojmova kao što su značenje, simbol,
smisao i znak nas podseća da koncept kao što je ideologija moramo tražiti u
komunikaciji kao jednom od osnova društvenog života. Ovaj vid izučavanja
ideologije utemeljuje ideologiju u društvenoj komunikaciji, ideologija se time
sjedinjuje sa jedinicama ove komunikacije, simbolima. Pošto su ideologija i
simbol jedno, da bi analiza ideologije iz ove perspektive bila uspešna, društvena
komunikacija mora biti utemeljena u konstelaciji društvenih odnosa u kojima se
obavlja. (Eagelton 1991:195) U suprotnom postoji opasnost da ideologija počne
da se shvata kao potpuno nezavisan društveni mehanizam koji operiše slobodan od
svojih temelja u osnovnim društvenim odnosima. Drugim rečima postoji opasnost
od njene reifikacije, i time gubljenja mogućnosti njenog sociološkog
izučavanja.
3. Diskurzodismisivno
shvatanje ideologije – ideologija kao reziduum
Napuštajući nivo doktrine prelazimo na drugi aspekt
religije koji Hegel izdvaja - ritual. Primenjujući ovu podelu na ideologiju
ritualom ćemo označiti svako eksterno postojanje ideologije, tj. postojanje
ideologije van oblasti jezika, komunikacije i značenja generalno. Ovo drugim
rečima znači da u ovu kategoriju spadaju sve one teorije ideologije koje se
odnose na materijalno postojanje ideologije, ideologiju u praksama, ritualima i
institucijama. (Žižek 1995: 12) Ono što karakteriše ovaj pravac je generalno
sagledavanje ideologije u njenoj uslovljenosti, ideologija se uvek vidi kao
efekat nekih primarnijih sila. Iako se slično može reći za prethodni pravac ako
ukažemo na ulogu ideologije u legitimaciji društvenih odnosa, ideologija u
prethodnom pravcu ne nastaje kao direktan produkt ovih odnosa, već ih
retroaktivno legitimiše. U diskurzodismisivnom pravcu ideologija se sagledava
kao direktan, linearni produkt društvenih odnosa. Ona je njihova funkcija i
stoga obavlja svoju ulogu njihove legitimacije. Počećemo sa sigurno
najuticajnijim shvatanjem ideologije uopšte, ideologijom u radovima Marksa i
Engelsa.
3.1. Klasično
marksističko shvatanje–baza proizvodi svoju nadgradnju
Kao najjezgrovitiju formulaciju Marksove teorije, logičnim
se čini uzeti, već popularan, izvod iz predgovora za Prilog Kritici Političke
Ekonomije. Ovde Marks ukratko iskazuje svoju osnovnu tezu, da ljudi u
proizvodnji svog materijalnog života ulaze u određene odnose koji zajedno sa
sredstvima za ovu proizvodnju čine ekonomsku strukturu društva. (Marks 1985:
21) Zauzvrat ova struktura čini osnovu na kojoj se diže celokupna pravna i
politička nadgradnja društva. (Marks 1985: 21) Jednostavno rečeno, ekonomska
struktura čini okvir koji uslovljava razvoj idejne sfere ljudskog društva,
društvena svest uslovljena je ovom nadgradnjom. Kako je Marks to rekao: „Ne
određuje svest ljudi njihovo biće, već obrnuto, njihovo društveno biće određuje
njihovu svest.“ (Marks 1985: 21) Vidimo da je svaki oblik društvene svesti kod
Marksa bitno određen odnosima stvorenim u ekonomskoj osnovi, drugim rečima
različite forme ljudske svesti su funkcija formi društvenih odnosa u ekonomskoj
sferi.
Odnosi u sferi proizvodnje su za Marksa bitno prožeti
odnosima moći tj. možemo slobodno reći da odnosi u ovoj sferi čine osnovu
nejednakih odnosa moći u ostalim sferama. Ekonomski odnosi se sastoje od
različitih oblika podele rada koja uslovljava različite oblike vlasništva tj.
različite oblike odnosa između individua u vezi sa oruđem za rad i proizvodima
rada. (Marks i Engels 1989: 365-366) Na ovaj način materijalna proizvodnja koju
individue obavljaju vrši se u sklopu određenih odnosa, samim tim i njihova
duhovna proizvodnja se mora obavljati u sklopu istih društvenih odnosa.
Proizvodnja ideja tj. svest kako Marks kaže, neposredno se prepliće sa
materijalnom delatnošću i materijalnim odnosima ljudi. (Marks i Engels 1989:
370) Ovim Marks ukazuje na činjenicu da su ljudi stvaraoci sopstvenih
predstava, ali ih ne mogu stvarati potpuno slobodno već ih stvaraju u
društvenim uslovima u kojima se nalaze. (Marks i Engels 1989: 370) Oblici
ljudske svesti direktno su uslovljeni odnosima u kojima se ljudi nalaze u
ekonomskoj bazi društva. Pošto smo pomenuli da su odnosi u bazi suštinski za
Marksa odnosi moći treba ispitati kako ovi odnosi utiču na sferu svesti i
ideologije.
Odnosi u ekonomskoj strukturi društva za Marksa generišu
klase prevashodno na osnovu vlasništva nad sredstvima za proizvodnju, što klase
direktno suprotstavlja između sebe. Vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju
glavni je kriterijum formiranja klasa čije se postojanje definiše
suprotstavljenošću drugoj klasi. (Kolakovski 1980: 420) Ova razdvojenost
vlasništva, onu klasu kojoj se u posedu nalaze sredstva za proizvodnju stavlja
u poziciju moći u odnosu na razvlašćenu klasu koja joj je suprotstavljena.
Znači, na jednoj strani imamo klasu vlasnika koji raspolažu sredstvima za
proizvodnju i izvlače višak vrednosti koji tokom rada stvaraju radnici i sa
druge strane radnike koji su prisiljeni da prodaju svoju radnu snagu.
(Kolakovski 1980: 420) Ovakav odnos moći koji se formira u ekonomskoj sferi
klasi koja se nalazi u vlasništvu sredstava za proizvodnju direktno daje moć
nad drugom klasom u svim ostalim sferama. Ovakva pozicija apsolutne društvene
moći vlasničke klase ovoj klasi daje ime vladajuća klasa. Ova pozicija moći se
odnosi i na idejnu sferu, sferu svesti kako je Marks naziva, iz ovog razloga on
tvrdi da su u svakoj epohi vladajuće misli uvek misli vladajuće klase. (Marks i
Engels 1989: 393) „Klasa koja je vladajuća materijalna sila društva,
istovremeno je njegova vladajuća duhovna sila.“ (Marks i Engels 1989: 393)
Ovakva duhovna vlast vladajuće klase obezbeđena je dakle njenom ekonomskom
vlašću, vlasništvo nad sredstvima za materijalnu omogućava vlasništvo nad
sredstvima za duhovnu proizvodnju. (Marks i Engels 1989: 393)
Kod Marksa možemo videti svojevrstan spontani mehanizam
funkcionisanja ideologije. Ideologija se predstavlja kao iskrivljavanje
društvene svesti celokupnog društva usled mogućnosti uticaja jednog njenog dela
u vidu klase, pošto taj deo poseduje potpunu moć. Ali sam mehanizam ideologije
nije bliže objašnjen, ideologija kao da se spontano prilagođava društvenim
prilikama, tako da svaka klasa koja stupi na poziciju moći usled svojih
mogućnosti propagira svoju ideologiju. Idejna sfera se prilagođava materijalnoj
sferi, ona je njena funkcija. Možemo primetiti da Marks ipak ukazuje da se
unutar vladajuće klase stvara rascep na duhovni i materijalni rad i da onaj deo
te klase koji obavlja duhovni rad čine njeni „aktivni konceptivni ideolozi“
(Marks i Engels 1989: 394), njihova uloga je, očigledno, aktivno kreiranje
ideoloških predstava. Osim ovog mehanizma stvaranja i širenja ideologije Marks
ukazuje i na jedan izuzetno bitan način funkcionisanja same ideologije unutar
njegove teorije. Ovde se konkretno misli na njegovu konstataciju da svaka klasa
koja zauzme vladajuću poziciju mora svojim mislima dati oblik opštosti. (Marks
i Engels 1989: 395) Ovo znači da se svaka klasa po dolasku na vlast mora
aktivno uključiti u delatnost kreiranja predstava putem kojih će celo društvo
ubediti u razumnost spostvenih interesa[10]. (Marks i Engels 1989: 395) Celo društvo mora prihvatiti
interese vladajuće klase kao svoje da bi ova klasa mogla neometano da vlada.
Reklo bi se da kod Marksa imamo nešto što bi se moglo
nazvati klasičnom teorijom ideologije. Ideologija u njegovoj teoriji igra vrlo
jasnu i konciznu ulogu, ona služi opravdavanju interesa društvene grupacije
koja ima najveću količinu društvene moći. Odgovori na pitanja o ideologiji koji
nas interesuju pri ispitivanju svake od teorija su već dati, uloga ideologije u
legitimaciji društvenih odnosa, način njenog stvaranja i mehanizmi njenog funkcionisanja.
Naravno, prigovor koji se Marksovoj teoriji mora uputiti je neizbežan, a to je
prilično uprošćeno shvatanje mehanizma kojim ideologija biva stvorena i putem
kojeg operiše. Njoj se oduzima svaki oblik autonomije i postaje direktan
produkt društvenih odnosa, uvek u funkciji interesa jedne klase. Ideologija se
shvata kao sredstvo vlasti u idejnoj sferi koji koristi samo jedna društvena
grupacija, ovim je, smatramo, shvatanje ideologije jako uprošćeno. I pored
ovoga ne možemo izbeći da se ne složimo sa tvrdnjom iz Sociološkog rečnika
Oksfordskog univerziteta da je i danas „sociološka analiza ideologije ili
marksistička ili pod uticajem marksizma“. (Marshall 1998 prema
Zvjer 2015: 509)
3.2. Gramšijeva
teorija hegemonije – povratan uticaj nadgradnje
Pre nego što pređemo na razmatranje jedne od najuticajnijih
teorija ideologije, teoriju Luja Altisera, moramo ukratko prikazati jako
značajan koncept hegemonije neomarksističkog autora Antonija Gramšija. Ovo se
ispostavlja kao ključno za razumevanje pravca razvitka marksističke misli u
prvoj polovini dvadesetog veka. Takođe bitan je razlog činjenica da se Gramši
smatra glavnom Altiserovom inspiracijom.
Gramšijevo delo predstavlja obračunavanje sa aporijama u
koje je marksizam tog doba dospeo. Marksova predviđanja se nisu ostvarivala,
njegovo predviđanje o urušavanju kvaliteta života radnika, produbljivanje
otuđenja i neminovne radničke revolucije ispostavila su se kao preuranjena.
Celokupna njegova teorija[11] može se sagledati kao odgovor na pitanje: zašto u
razvijenom kapitalističkom društvu ne dolazi do revolta radničke klase i zašto
radnici prihvataju vlast buržoazije? Gramši ovo ponašanje podređenih klasa
objašnjava tvrdnjom da vladajuća klasa ne vlada prostim sredstvima prisile već
da postiže određen stepen prihvatljivosti od strane podređenih time što u
društvu ima intelektualno i moralno vođstvo. Ovu poziciju vođstva Gramši naziva
hegemonijom, jedna klasa postiže vlast u društvu tako što postaje „dominantna“
i „vodeća“. (Gramši 2008: 149) Dominantna označava da klasa postaje vodeća
materijalna sila, ona preuzima sredstva prisile, dok vodeća podrazumeva da ona
sebi obezbeđuje pristanak drugih klasa. (Gramši 2008: 149) Ova kombinacija sile
i pristanka predstavlja hegemonu poziciju, oni se međusobno uravnotežuju, i
zajedno sa određenim ekonomskim ustupcima podređenim klasama obezbeđuju
vladajućoj klasi mirnu vladavinu. (Gramši 2008: 149)
Možemo reći da je hegemona pozicija određene klase
istovremeno obezbeđena silom, ubeđivanjem i ustupcima, ona je kombinacija
postupaka kojim jedna klasa sebi osigurava vladavinu bez velikih pobuna i
protivljenja. Na ovaj način vladajuća klasa artikuliše interese podređenih
klasa i, donekle ih uvažavajući, stvara odnos snaga u društvu gde njena moć i
interes preovlađuju ali interesi drugih klasa nisu do te mere ugroženi da one
organizuju pobunu. Ovde vidimo da je hegemonija pre proces nego što je stanje,
ovo usaglašavanje interesa mora konstantno biti obnavljano i formirano,
ravnoteža koju hegemonija stvara je konstantno nestabilna[12]. (Gramši 2008: 150) Kao što smo u naslovu nagovestili
Gramši afirmiše ideju o povratnom uticaju nadgradnje na bazu u marksističkoj
teoriji, nasuprot do tada preovladavjuće ideje o mehaničkom usklađivanju
nadgradnje odnosima koji vladaju u bazi. On nadgradnju deli na dva dela:
civilno društvo (skup onoga što se obično naziva „privatno“) i političko
društvo (ili „država[13]“) (Gramši 2008: 152) Prvi deo nadgradnje odgovara
funkciji vođstva ili intelektualne hegemonije, dok drugi deo nadgradnje
odgovara funkciji direktne dominacije putem sile i zakonodavne vlasti. (Gramši
2008: 152) Ove funkcije vladajuća klasa izvršava preko institucije države koju
za Gramšija čini kombinacija civilnog društva i političkog društva, uloga
države se ogleda u održavanju hegemonije ali isto tako i „podizanju“ stanovništa
na one nivoe intelektualnog i moralnog razvoja na kojima moraju biti da bi
odgovarali interesima buržoazije. (Gramši 2008: 153) Država je stoga za
Gramšija kompleksan skup aktivnosti i institucija kojima vladajuća klasa
održava svoju dominaciju i obezbeđuje pristanak podređenih klasa, kombinujući
kako prisilu tako i ubeđivanje, „znači hehegmonija zasićena prinudom“[14]. (Gramši 2008 152-154)
Ispitivanjem Gramšijevog koncepta hegemonije uviđamo
način na koji je neomarksistička misao težila usložnjavanju određenih Marksovih
tvrdnji u cilju ukazivanja na istančane mehanizme putem kojih vladajuća klasa
održava svoju poziciju. Iako kod Gramšija nemamo konkretno viđenje same
ideologije, mehanizmi putem kojih ideologija operiše daleko odmiču od Marksovog
viđenja spontanog usklađivanja. Ističu se nijanse i složeni mehanizmi putem
kojih vladajuća klasa usklađuje i održava svoju poziciju obezbeđujući
ideološkim mehanizmima pristanak podređenih klasa na trenutno postojaće odnose
moći. Gramšijeva teorija hegemonije i države ostaje značajan doprinos razvitku
marksističke teorije ideologije i teorijski koristan otklon od prethodnih,
štetnih, mehanicističkih uprošćavanja marksizma.
3.3. Teorija
državnih ideoloških aparata Luja Altisera – večnost ideologije
Altiser nije bez razloga poslednja tačka u našem
izlaganju diskurzodismisivnih teorija ideologije. On je krajnji izdanak
razvitka ovog pravca teorije ideologije koja počinje sa Marksom. Naime, u
njegovoj zamisli materijalna egzistencija ideologije u različitim praksama i
institucijama dobija svoj krajnji oblik. Za Altisera ideologija jedino i
postoji u ovom obliku. Takođe njegova teorija, kao i Marksova, sama po sebi
odgovara na naša ključna pitanja, ali ne samo to, već je i izložena u ovom
obliku. Altiser počinje od uloge ideologije u reprodukciji društvenih odnosa,
nastavljajući dalje prema mehanizmima njenog funkcionisanja i završava sa
objašnjenjem načina na koji ideologija sama po sebi vrši svoju ideološku
funkciju. U skladu sa ovim i naše ispitivanje njegove teorije pratiće ovaj
redosled.
Altiser počinje sa konstatacijom da svaka
društveno-ekonomska formacija mora vršiti reprodukciju svog načina proizvodnje
da bi opstala. (Altiser 2015: 9) Svaka formacija ovo postiže reprodukcijom dva temeljna
aspekta svoje ekonomske baze: proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa. Kako se
proizvodne snage sastoje od sredstava za proizvodnju i radne snage naša
centralna tema, ideologija, ovde ulazi na scenu. Reprodukcija radne snage se,
prema Altiseru, obavlja putem nekoliko procesa. Prvi proces je zadovoljavanje
određenih potreba radne snage koje je drže u životu i onih potreba koje su
istorijski stvorene i izborene tokom vremena. (Altiser 2015: 13-14) Sledeći deo
procesa reprodukcije radne snage čini reprodukciju radnih veština potrebnih za
obavljanje radne aktivnosti ali takođe i reprodukciju potčinjenosti radnika
pravilima ustanovljenog poretka, tj. kroz obučavanje radne snage ona se
podučava potčinjavanju vladajućoj ideologiji. (Altiser 2015: 16-17) Ovim
Altiser konstatuje značaj ideologije u reprodukciji proizvodnih snaga, ali ovde
je značaj ideologije samo nagovešten, njen značaj se više odgleda u sledećem
delu ekonomske baze koji mora biti reprodukovan, proizvodnim odnosima.
Za početak on priznaje, kao i Gramši, relativnu
autonomiju i povratan uticaj nadgradnje na bazu, ali takođe, kao Gramši,
priznaje njihovu determinisanost bazom „u krajnjoj instanci“. (Altiser 2015:
18-19) Nadgradnja je za Altisera centralna oblast razmatranja i mesto u kome se
nalaze ključni elementi potrebni za objašnjenje reprodukcije određene
društveno-ekonomske formacije. Nadgradnja se, prema Altiseru, sastoji od
političko-pravnog i ideološkog dela.[15] Oba dela zajedno dobijaju naziv država, a njihov
najvažniji aspekt se naziva državna moć. (Altiser 2015: 24) Altiser nadalje
specifikuje njihove aspekte, političko pravni aspekt nadgradnje se oličava u
tzv. državnim aparatima, dok ideološki deo svoje oličenje dobija u
državno-ideološkim aparatima. (Altiser 2015: 26-27) Razlika između njih koju Altiser
pocrtava je u mehanizmima njihovog funkcionisanja, DA funkcionišu putem nasilja
i prisile, dok DIA svoju funkciju obavljaju putem ideologije (Altiser 2015: 29)
Ideologija je primarni pokretač i sredstvo DIA, i ne samo to, ideologija za
Altisera isključivo i postoji samo u njima, DIA i ideologija su jedno.
Nadovezujući se na Marksa on nadalje konstatuje da vladajuća klasa svoju moć
može ostvariti jedino i isključivo putem vlasti nad obe vrste aparata, iako joj
prisila može omogućiti brojne mogućnosti, puna vlast jedne klase uspostavlja se
preuzimanjem državnih ideoloških aparata[16]. (Altiser 215: 30-31)
Kao poslednji element Altiserove teorije ideologije i
reprodukcije proizvodnog sistema moramo ispitati kako prema njemu funkcioniše
ideologija kao takva. On započinje svoju teoriju konstatacijom da „ideologija
nema istoriju“ (Altiser 2015: 49) želeći ovim da pocrta svoju nameru da
predloži „teoriju ideologije uopšte“ (Altiser 2015: 48) tj. teoriju načina na
koji ideologija funkcioniše nezavisno od pojedinačnih njenih varijanti. Njegova
teorija ideologije se sastoji od ispitivanja dva njena aspekta: načina na koji
utiče na svest ljudi i oblika njene egzistencije. Što se tiče prvog aspekta Altiser
odbacuje Marksovu tezu o ideologiji kao laži, kao iluziji i na mesto nje
stavlja svoju tezu o ideologiji kao imaginarnom odnosu. (Altiser 2015: 49-51)
Preciznije, za Altisera način na koji se individue odnose prema sopstvenoj
egzistenciji se javlja u njihovim umovima kroz imaginaran odnos, kroz sistem
određenih predstava. (Altiser 2015: 51) Jednostavnije rečeno ideologija je
sistem imaginarnih predstava kroz koje individue gledaju društvene odnose od
kojih zavisi njihova egzistencija. Drugi aspekt je egzistencija ideologije koja
je za Altisera neupitno materijalna. Ideologija poseduje čisto materijalnu
egzistenciju od koje posredno zavisi svest individua. U ovoj teoriji ideologija
se sastoji od materijalnih praksi koje se zasnivaju na materijalnim ritualima
poteklim iz državnih ideoloških aparata. Naime, DIA propisuju rituale koji
upravljaju materijalnim praksama pojedinaca, u ovoj tački ideologija biva
direktno spojena sa načinom reprodukcije društveno-ekonomske formacije.
U svojoj materijalnoj egzistenciji ideologija je sila
koja objedinjuje celokupnu formaciju, od ekonomske baze čiju reprodukciju
osigurava preko nadgradnje u vidu države do pojedinaca čiju svest uslovljava.
Kada je u pitanju pojedinac Altiser do kraja dovodi tezu o zavisnosti svesti od
spoljašnjih oblika ponašanja. Rituali koje propisuje DIA uslovljavaju različite
prakse pojedinaca, praćenje ovih rituala retroaktivno generiše svoju ideološku
osnovu unutar svesti pojedinca. (Žižek 1995: 13) Ovo nastaje usled efekta
rituala na pojedinca, njegovo praćenje rituala u njegovoj svesti počinje da
izgleda kao zasnovano na njegovom unutrašnjem slaganju sa ovim praćenjem. Ovo
„preuzimanje“ pojedinca od strane ideologije Altiser naziva „interpelacijom“,
procesom putem kojeg ideologija pretvara pojedinca u sopstvenog subjekta.
(Altiser 2015: 62)
U ovakvom obliku, ideologija je večan odnos individua
prema stvarnosti. Upravo zbog ovog Altiser kao glavni zadatak društvene
revolucije vidi preuzimanje države od strane proleterijata i korišćenje njenih
aparata od strane proletera (Altiser 2015: 25) Upravo se ovde Altiser razlikuje
od Marksa, pošto ideologiju smatra večnom, prema njemu kada dolazi do smene
klasa na vlasti klasa koja preuzima vladajuću poziciju postavlja svoju
ideologiju kao vladajuću. Ovo se razlikuje od Marksa upravo u tački u kojoj ovaj
prevrat prema Altiseru važi i za proleterijat, dok prema Marksu posle radničke
revolucije nijedna ideologija više neće biti nametnuta.
U Altiserovom viđenju ideologije ona postiže određeni
totalizujući efekat, držeći celokupno društvo, uprkos njegovim
protivrečnostima, u obliku celine. Ovim ona postiže efekat apsolutne
nadgradnje, nadvijajući se kao krov nad društveno-ekonomskom formacijom i
obezbeđujući njeno funkcionisanje. Ovim Altiser uspeva da pruži odgovor na
glavno pitanje neomarksizma: zašto proleterijat nije još uvek sproveo
revoluciju? Odgovor se nalazi u sveobuhvatnosti i moći ideologije koja kao duh
prožima celokupnu društvenu sferu. Njena sveprisutnot i nemogućnost njenog
izbegavanja, prema Altiseru, parališu radničku klasu u poziciji konstantnog
reprodukovanja kapitalizma, sa malo mogućnosti promene.
Od Marksa do Altisera pojam ideologije se u
diskurzodismisivnom pravcu razvijao umnogome linearno, nijansirajući i
produbljavajući ključne ideje. Iako je izuzetno plodan pravac, ne može se
izbeći kritika određene skamenjene slike društva koju ovakav pravac pruža.
Ideologija se u ovom pravcu vidi kao potpuni derivat odnosa koji se nalaze u
ekonomskoj bazi društva. Iako donekle autonomna ona se nalazi u idejnoj sferi
koja je, više ili manje, determinisana ekonomskom bazom. Na ovaj način
društeno-ekonomska formacija obezbeđuje sopstvenu reprodukciju, ali postavlja
se pitanje - kako dolazi do promene? Onoliko koliko u prethodnom pravcu postoji
opasnost od oslobađanja ideologije od osnovnih društvenih odnosa i njenog
slobodnog lebdenja u idejnoj sferi, toliko u ovom pravcu postoji opasnost od
suprotnog. Marks, kao i ostali koji su ga sledili, društvenu promenu pronalaze
u ekonomskoj bazi koja je krajnja instanca determinacije celokupnog društva.
Stoga, ideologija nema veću ulogu u društvenoj promeni, ona se javlja kao
„zavisna varijabla“ ekonomskih odnosa koji su pokretači promena.
Ideologija, ako njen mehanizam funkcionisanja ne biva
dovoljno razjašnjen, u ovom pravcu može biti poimana kao sekundarni derivat
koji se spontano prilagođava društvenim odnosima koji je detemrinišu. Ovde se
nalazi moguća opasnost od zanemarivanja njene uloge i time zanemarivanja
značaja njenog sociološkog proučavanja.
4. Pokušaj
kombinacije diskurzocentričnog i diskurzodismisivnog pravca – neogramšijanska
teorija hegemonije Ernesta Laklaua i Šantal Muf
Na početku se mora napomenuti da koncept ideologije kakav
predlažu Laklau i Muf, iako teži kombinaciji marksističkog viđenja, prvenstveno
onog u Gramšijevom radu, daleko veći akcenat stavlja na diskurs i time naginje
diskurzocentričnom pravcu. Ovo naginjanje se najjasnije ogleda u njihovom
radikalnom antiesencijalizmu i potpunom odbacivanju samog pojma “društva”.
Naime, ovo odbacivanje pojma društva čini osnovu za zasnivanje teorije
hegemonije i ideologije kakvu Laklau i Muf predlažu. Ovaj radikalni rez koji
oni prave značajno ih udaljava od osnovnih marksističkih postulata i uvodi ih u
teritoriju u kojoj svoju teoriju moraju postaviti na nove osnove, i ove osnove
nalaze u pravcu koji smo nazvali diskurzocentričnim.
Svoju teoriju Laklau i Muf zasnivaju na konceptu
naddeterminacije koji preuzimaju od Altisera. Ovaj koncept je teorijska osnova
njihovog antiesencijalizma. Naime, naddeterminacija označava stanovište da je
celokupno društvo simbolički zasnovano, u određenom simboličkom poretku.
(Laclau and Mouffe 2001: 98) Ovo znači da se društvo ne sastoji od dve ravni,
jedne ravni esencije koja se sastoji od stvarnih društvenih odnosa i druge ravni
predstava koja predstavlja njen simbolički derivat. (Laclau and Mouffe 2001:
98) Ovo znači da društveni akteri ne poseduju neku stvarnu suštinu koja služi
kao njihov pokretač, već su deteminisani relativnim situacijama u kojima
simbolički poredak biva fiksiran. (Laclau and Mouffe 2001: 98) Njihovi identiteti
i društvene pozicije su fluidne i zavise od kontigentnih situacija stabilizacije
simboličkog poretka. Ovim se Laklau i Muf obračunavaju sa marksističkim
teorijama “determinacije u poslednjoj instanci” koje su prihvatali Altiser i
Gramši. Oni afirmišu pluralizam organizacionih principa društva, prema kome se
društvo sastoji od političkih, ekonomskih i kulturnih oblika, ali oblik i način njihove
organizacije zavisi od konkretnih i kontigentnih slučajeva. (Laclau and Mouffe
2001: 101) Nužnost određenih oblika društvene organizacije i determinacije se
odbacuje. Logika koncepta naddeterminacije sa time sastoji u odbacivanju svakog
oblika fiksiranosti i totalizacije, i u afirmaciji otvorenosti, nedovršenosti
kao osnovnih svojstava svakog identiteta. (Laclau and Mouffe 2001: 104) Laklau
i Muf ovakav koncept sjedinjuju sa svojim konceptom hegemonije i kroz njega
promatraju prirodu društva.
Ključni pojam nužan za razumevanje ove teorije je
artikulacija, koju Laklau i Muf definišu kao “svaku praksu uspostavljanja
odnosa među elementima” (Laclau and Mouffe 2001: 105) Rezultat nje je
strukturisana celina koju nazivamo diskurs[17], različite diferencijalne pozicije koje se nalaze unutar
diskursa nazivamo momentima, dok diferencijalne pozicije koje nisu artikulisane
diskursom nazivamo elementima. (Laclau and Mouffe 2001: 105) Diferencijalne
pozicije i afirmacija pojma “razlike” su ključne u ovoj teoriji. Naime, Laklau
i Muf se nadovezuju na Sosirovu teoriju jezika i u skladu sa njom identiet kao
takav definišu kao mesto u sistemu razlika. Svaki identitet je definisan na
osnovu svoje surpotnosi sa drugim, identično kao jezičke jedinice kod Sosira. Artikulacija
se stoga sastoji u povezivanju različitih pozicija u sistemu razlika i time
definišući identitete kao takve.
Bitna osobina artikulacije kao procesa je činjenica koju
Laklau i Muf ističu, a to je njegova konstantna nedovršenost. Polje identiteta
i razlika nikada ne može biti fiksirano, ono je u konstantnom stanju kretanja i
promene i artikulacija ga nikada ne može potpuno obuhvatiti. (Laclau and Mouffe
2001: 111) Ali i pored ovoga određen stepen fiksiranosti mora postojati, stoga
Laklau i Muf konstatuju da se artikulacija diskursa sastoji u stvaranju
određenih “čvorišta”. (Laclau and Mouffe 2001: 112) Ovo su čvorišta značenja
koja diskurs teži da stvori i poveže i time stvara diskurzivnu formaciju koja
ima konstruisane elemente identiteta i centar značenja. (Laclau and Mouffe
2001: 112) Ovim proces artikulacije teži da obuhvati polje razlika i da ga
kontroliše. Problem sa ovim procesom je tvrdnja koju Laklau i Muf preuzimaju od
Deride, a to je nezavisnost označitelja od označenog. Ovo dovodi do određenog
“viška” značenja koji artikulacija diskursa nikada ne može da inkorporira u
sebe. (Laclau and Mouffe 2001: 111) Laklau i Muf ovo nazivaju “diskurzivno
polje”, polje u kojem se dešava konstantan tok razlika i označitelja koje
artikulacija teži da stabilizuje i kontroliše. (Laclau and Mouffe 2001: 111)
Pošto određen višak značenja uvek izmiče artikulativnom procesu, elementi koji
su u diskurzivnom polju slobodni nikada ne mogu potpuno biti transformisani u momente
diskursa. (Laclau and Mouffe 2001: 113) Ovim se vraćamo na pojam otvorenosti i
nedovršenosti društva: Laklau i Muf tvrde da usled nemogućnosti artikulacije da
potpuno stabilizuje sistem razlika u društvu i društvo kao takvo ne može
postojati kao dovršen totalitet, određen tok identiteta i razlika uvek postoji,
tako da društvo kao stabilan entitet ne može postojati.
U skladu sa do sada iznesenim, može se pretpostaviti da
Laklau i Muf hegemoniju lociraju unutar artikulativnih praksi. Hegemonija je upravo
omogućena nedovršenošću društva, postojanjem slobodnih označitelja koje treba
artikulisati. (Laclau and Mouffe 2001: 134) Kao takva hegemonija se predstavlja
kao borba unutar diskurzivnog polja, iz razloga što subjekt hegemonije mora
postojati izvan onoga što hegemonizuje, izvan diskursa koji stvara
artikulacijom. (Laclau and Mouffe 2001: 135) Stoga subjekt hegemonije postoji
unutar diskurzivnog polja i uz pomoć artikulacije stvara diskurs od slobodnih
elemenata. Unutar diskurzivnog polja vrši se borba između suprotstavljenih
artikulacijonih praksi. (Laclau and Mouffe 2001: 136) Ona praksa koja svoja
čvorišta i diskurs nametne kao dominantne unutar određenog političkog polja, a
time i konstruiše identitete unutar njih, stvara – hegemonu formaciju. (Laclau
and Mouffe 2001: 136) Laklau i Muf stoga konstatuju da je hegemonija oblik
političkog odnosa, forma borbe, a ne deo topografije društvenog sveta kao kod
Gramšija, koji je vidi kao uspostavljanje kontrole nad društvenom nadgradnjom.
(Laclau and Mouffe 2001: 141)
Kao što smo konstatovali na početku, pristup ideologiji i
hegemoniji koji predlažu Laklau i Muf svakako drastično naginje ka
diskurzocentričnom pravcu. I pored ovoga, smatramo da usled njihovog
nadovezivanja na Gramšija i Altisera imamo zanimljivu kombinaciju
neomarksističkih viđenja i pristupa koji naglašavaju značaj jezika i značenja.
Antiesencijalizam i protivljenje pridavanju značaja jednom određenom uzroku
snažno prožimaju ovu teoriju. Ovakav pristup naglašava značaj kontigentnosti,
konkretnosti i partikulariteta. Ovo istovremeno može činiti njegovu snagu, ali
i slabost. Snaga se sastoji u višestrukim mogućnostima njegove primene na
različite društvene oblike, i istorijske periode, usled velike fleksibilnosti.
Sa druge strane kao slabost lako možemo istaknuti potpuni nedostatak postulata
opštosti, što nam onemogućava sagledavanje zajedničkih karakteristika koje
poseduju različita društva.
Sa stanovišta naših osnovnih pitanja ideologija, koja u
ovoj teoriji dobija oblik diskursa, do te je mere sveobuhvatna da se sjedinjuje
sa društvenim odnosima. Pojam naddeterminacije omogućava ovo sjedinjavanje,
društvo se prvenstveno poima kao simbolička tvorevina i kao takvo se bukvalno
utapa u diskurs i time sjedinjuje sa ideologijom. Kako je simbolička sfera
mesto gde se društvo konstituiše, za Laklaua i Muf proučavanje ideologije
(diskursa) označava proučavanje društva. Teorija Laklaua i Muf se može smatrati
jednim od boljih izdanaka poststrukturalističkog i postmodernističkog pravca,
koja, i pored svojih nedostataka, zadržava svoje uporiše u marksističkoj misli
i svoju kritičku snagu.
5.
Kritike
koncepta ideologije – Fuko i Burdije
Da bi razmatranje ideologije u savremenoj društvenoj
misli bilo propisno zaokruženo neminovno se moramo osvrnuti na njene kritike.
Kritike koje ćemo ovde izložiti odbacuju pojam ideologije prevashodno zbog
njegove usresređenosti na oblast svesti i značenja. Ove kritike ukazuju na
mogućnosti uticaja odnosa moći koji “zaobilaze” sferu svesti i time ostvaruju
uticaj direktno na ponašanje individua. Ovi pravci svojim ukazivanjem na ovakve
uticaje odgovaraju na naše pitanje o legitimacijskom efektu ideologije, tj.
zaobilaženjem ideologije oni zaobilaze i naše pitanje. Putem delovanja direktno
na ponašanje pojedinaca odnosima i nije potrebna legitimacija, zaobilaženjem
sfere svesti oni zaobilaze potrebu za svojim opravdavanjem. Cilj ovog osvrta na
teorije koje kritikuju koncept ideologije i na njeno mesto postavljaju
drugačije načine na koji odnosi moći utiču na pojedince je da ukažemo širinu
sfere uticaja ovih odnosa. Ideologija se time prikazuje kao jedan od načina na
koji ovi odnosi deluju, onaj način koji svoj uticaj ostvaruje kroz
kognitivno-simboličku ravan. Nadalje ćemo prikazati teorije koje uticaj odnosa
moći ispituju van sfere svesti, konkretno, uticaj moći direktno na telo kao kod
Mišela Fukoa, i uticaj društvenih odnosa na stvaranje podsvesnih dispozitiva
kod Pjera Burdijea.
5.1.
Moć
i telo – Fukoove disciplinarne procedure i mikrofizika moći
U
intervjuu datom jednom italijanskom autoru Mišel Fuko je direktno izneo svoju
kritiku koncepta ideologije u kojoj iz svoje perspektive ističe tri nedostatka
ovog pojma: ideologija je uvek u suprtonosti sa nečim što se smatra istinitim,
ideologija se uvek vezuje za nešto što bismo smatrali subjektom i ideologija je
uvek u položaju u odnosu na nešto što je njena determinanta. (Fuko 2012: 121) U
skladu sa ovim prigovorima osvrnućemo se na Fukoovu teoriju moći iz koje on
upravo i upućuje ove kritike. Ovaj autor u svojoj teoriji upravo prevazilazi
ukazane nedostatke ideologije kao eksplanatornog mehanizma za koji Fuko smatra
da je neupotrebljiv upravo zbog same prirode odnosa moći.
Počevši
od prvog prigovora, Fuko umnogome obrazuje jedan radikalni pogled na istinu,za
njega istina i znanje su suštinski povezani sa moći. On odbija da traga za
istinom kao neupitnim osloncem, već nasuprot tome ukazuje na fragmentiranost
istine, koja postoji u velikom broju fragmenata, malih i delimičnih istina.
(Spasić 2004: 193) Istina je neodvojiva od sistema moći i vlasti, za Fukoa nije
od značaja otkriti šta je “stvarno istinito”, već istraživanje samog stvaranja
“učinka istine” unutar diskursa. (Fuko 2012: 121) Usvajajući tako sveobuhvatan
pojam diskursa, kakav je Fuko usvojio, za njega stvari postoje dokle god se o
njima govori, usled toga pitanje “ko govori” postaje pitanja “ko ima znanje”, a
onaj ko ima znanje ima mogućnost da vrši moć. (Spasić 2004: 193) Usled ovoga
istina kao takva nikada nije nešto slobodno, njeno iznošenje na videlo produkt
je vlasti. (Spasić 2004: 194) Upravo zbog ovakvog viđenja istine Fuko tvrdi da
živimo u “inkvizitorskoj civilizaciji” tvrdeći da su empirijske nauke svoj
metod prikupljanja znanja preuzele iz istražne sudske prakse. (Fuko 1990:
19-20) “Taj sudski obrazac istrage počiva na celom jednom sistemu vlasti;
sistem je taj koji određuje šta treba da se konstituiše kao znanje; kako se, od
koga i putem koga ono izvlači; na koji se način pomera i prenosi; u kom se
trenutku akumulira i dovodi do presude ili do odluke.” (Fuko 1990: 19)
Ovim
prikazivanjem Fukoovog viđenja istine ukazali smo na njenu diskurzivnu prirodu
i neodvojivu povezanost sa pojmom moći. Ali, za Fukoa učinak istine je samo
jedan od mogućih učinaka njenih delovanja. Iz ovog razloga treba bliže ispitati
njenu prirodu i način njenog uticaja na individue, ovo je nužno jer Fuko tim
uticajima uspeva da objasni efekat moći, a da istovremeno zaobiđe pojam
ideologije.
Fuko
uvodi pojam “mikrofzike moći”, i upušta se u formiranje teorije moći kao mreže
koja se na razne načine i oblike pruža kroz društvo. (Spasić 2004: 195) Ona se
sprovodi u nizu heterogenih oblika i ne vrši se nad društvom od strane nekog
suverena već unutar i kroz društvo. (Spasić 2004: 195) Moć je za njega
sveobuhvatna i nezbežna, ona je “polje sila” kojem se ne može pobeći, nema
krajnji izvor niti početnu tačku. (Spasić 2004: 195) Posle ovih negativnih
određenja moći treba u Fukoovom viđenju ukazati i na neka pozitivna određenja.
Moć (ili “vlast” što je u Fukoovom rečniku sinonim) se u suštini smatra za
višestruki sklop odnosa sila koji se međusobno povezuju u lanac delovanja, oni
zajedno proizvode određene efekte i formiraju strategije svog dejstva. (Fuko
2008: 179) Kao što smo ukazali u slučaju pojma istine odnosi moći nisu za Fukoa
odvojeni od ostalih odnosa, naprotiv oni su konstitutivni za sve njihove tipove.
(Fuko 2008: 180) Ovo je za Fukoa izuzetno bitna osobina moći zbog njegove treće
primebde na koncept ideologije, usled toga što ova njena osobina znači da moć
nije oblik nadgradnje na neki primarniji vid odnosa. (Fuko 2008: 180) Jedna od
možda najbitnijih osobina moći u Fukoovom viđenju je njen nesubjektivni
karakter. Moć za Fukoa poseduje svoju imanentnu racionalnost i samim tim i
svoje težnje i ciljeve, ali ne postoje subjekti koji ovom racionalnošću
upravljaju niti moć zavisi od pojedinačnih izbora. (Fuko 2008: 181) Moć je
bezlični mehanizam koji operiše nezavisno od ljudi, a na osnovu svoje
racionalnosti formira sopstvene taktike koje se međusobno povezuju formirajući
autonomni mehanizam. (Fuko 2008:
181) Može se uvideti da na ovaj način Fuko odgovara i na svoju drugu primedbu
konceptu ideologije, primedbu o subjektu. Za Fukoa konstitutivni subjekt
suštinski ne postoji, svojom analizom Fuko objašnjava konstruisanje subjekta
kroz istoriju usled autonomnih mehanizama moći. Moć je za Fukoa produktivna,
što je jedna od njenih ključnih osobina, nasuprot viđenjima moći kao čistih
oblika zabrane. Fuko mehanizmom moći objašnjava konstruisanje subjekta kroz
istoriju.
Kao konačan aspekt Fukoove teorije moći moramo ispitati
način na koji moć kao takva zaobilazi svest pojedinaca i uslovljava njihovo
ponašanje direktno. Fuko ovaj proces objašnjava pojmom diciplinarnih procedura,
one su procesi putem kojih se moć “upisuje” direktno na telo pojedinca, zaobilazeći
svest i time ideologiju. Fuko istorijski trenutak nastajanja ovih procedura
pronalazi u osamnestom veku kada je, kako on kaže, “telo otkriveno kao meta
vlasti”. (Fuko 2008: 187) Prema njemu u ovom periodu telo postaje oblik manipulacije,
ono se podvrgava stalnim načinima kontrole putem prinude na razne oblike
aktivnosti, kontrolama kretanja kao i kontrolama prostora i vremena. (Fuko
2008: 187) Upravo ove metode kojima se telu nameće stalna poslušnost kao i
preciznost kontrole telesnih aktivnosti Fuko naziva “discipline”. (Fuko 2008:
187-188) “Moć je prodrla u telo, izložena je u telu samom”. (Fuko 2012: 62)
Ovim Fuko objašnjava potpadanje tela pod mašineriju vlasti, stvara se, prema
njegovim tvrdnjama, “politička anatomija” koja je ustvari mehanizam vlasti[18]. (Fuko 2008: 188) Ovaj mehanizam definiše načine na koji
se može ovladati telom potčinjenih, ovim se proizvode poslušna i uvežbana tela
i obezbeđuje da se ona ponašaju onako kako se od njih očekuje[19]. (Fuko 2008: 188)
Za Fukoa ponašanje individualnih aktera u velikoj meri je
uslovljeno autonomnim aparatom moći koji funkcioniše kroz društvo sasvim van
volje članova istog ovog društva. Sociološki relevantna kategorija aktera bitno
izostaje iz Fukoovog rada. Upravo zbog ovog nedostatka on je prinuđen da odbaci
koncept ideologije zbog njegove uske povezanosti sa kategorijama svesti i
značenja, pa čak i sa agensnošću koju ona uslovljava. Radikalni determinizam
koji Fuko postulira onemogućava uvođenje pojma ideologije kao determinante
praksi koje akteri obavljaju, upravo zbog mehanizma moći koji kapilarno prodire
u sve sfere društvene prakse i stoga čini nevažnim svesti pojedinaca uključenih
u njihovo vršenje. Možemo zaključiti da Fukoova teorija ukazuje na bitne
aspekte društvenih odnosa koji operišu ispod kognitivne ravni koje različita
viđenja ideologije često zanemaruju. Upravo ovde se nalazi značaj njegovog
viđenja moći, a to je u mogućim proširenjima teorije ideologije uključivanjem u
nju raznih oblika telesnih uslovljavanja koja sama po sebi nemaju simbolički
značaj, ali bitno determinišu ponašanje.
5.2.
Podsvesne
dispozicije – Burdijeov koncept dokse
Poput
Fukoa, Burdije se na termin ideologija osvrće takođe u intervjuu, intervjuu
sprovedenom sa Terijem Igeltonom u Londonu početkom devedesetih godina. Za
razliku od Fukoa, Burdijeovo viđenje ideologije i onoga što predlaže kao
koncept koji bi ga zamenio ne odstupaju toliko od teorija koje smo do sada
pominjali. Naime, Burdijeovo odbacivanje koncepta ideologije proističe iz
njegovog shvatanja ideologije kao primarno vezane za svest. Kako on tvrdi
“previše smo razmišljali u terminima svesti i reprezentacije” (Bourdieu and
Eagleton 1995: 268), Burdije odbacuje marksističko viđenje ideologije kao lažne
svesti i svako tumačenje društvenog sveta sa stanovišta koja se zasnivaju na
pojmu svesti. (Bourdieu and Eagleton 1995: 269) Ovakvo Burdijeovo odbacivanje
proističe iz njegovog prakseološkog usmerenja u tumačenju društvenog sveta koje
se zasniva na tumačenju društvenih praksi prevashodno sa stanovišta nesvesnog,
intuicije, osećaja i “praktične logike”. Iz ovakvog usmerenja proističe njegov
pojam dokse kojim on pokušava da zameni pojam ideologije. Nadalje ćemo pokušati
da prikažemo kako mehanizam dokse funkcioniše i u čemu se razlikuje od dosada
prikazanih viđenja ideologije.
Burdijeova teorija je suštinski teorija prakse, ona se
fokusira na praktične aspekte društvenog života. (Cvetičanin 2012: 25) Stoga,
praksa je centralni pojam njegove teorije, od nje se polazi, ali ona je i
predmet objašnjavanja, tako da se može reći da ona predstavlja početak i kraj
Burdijeove teorije. Polazeći od praksi društvenih aktera Burdije zaključuje da
su svi oblici prakse vođeni određenim “praktičnim osećajem” ili “praktičnom
logikom”, nasuprot teoretičarima racionalnog izbora koji praktična ponašanja
teže da objasne racionalnim kalkulacijama aktera. (Cvetičanin 2012: 25) Da bi
objasnio praksu Burdije u strukturalističkom maniru polazi od društvene
strukture[20], ali se ne zaustavlja ovde, već obrasce društvenih
odnosa teži da poveže sa načinima na koji akteri doživljavaju ovaj svet[21] i načinima na koji ga svojim praksama reprodukuju[22]. Da bi u svom radu prevazišao, do tada dominantne,
dihotomije u sociologiji, kao što su one između aktera i strukture, između
objektivnog i subjektivnog, za koje tvrdi da samo “zamračuju antropološke
istine ljudske prakse” (Bourdieu and Wacyuant 1992: 11 prema Spasić 2004: 287)
on uvodi pojam habitusa kojim ujedinjuje ove suprotnosti. Pojam habitusa je u
Burdijeovom radu integrativni element, premošćujući koncept, kojim Burdije
povezuje strukturu i aktera. Prema njemu habitus nastaje kao posledica životnih
uslova pojedinca, tj. njegovog mesta u društvenoj strukturi. On se stiče
procesom socijalizacije[23] i predstavlja subjektivno prilagođavanje sopstvenom
društvenom položaju. (Spasić 2004: 292) Suštinski habitus je sistem dispozicija
koji strukturiše prakse koje su objektivno prilagođene određenom cilju iako ne
podrazumeva svesno postavljanje ovih ciljeva. (Burdije 1999: 158-159) U
habitusu se stoga nalazi čitava struktura sistema životnih uslova u kojima se
individua nalazi, on je sistem dispozicija koji strukturiše prakse ali je
takođe i “strukturisana struktura” tj. na osnovu svog habitusa pojedinac biva
društveno klasifikovan. (Burdije 2013: 180) Stoga habitus kao sistem šema koje
stvaraju prakse takođe je sistem šema razlikovanja na osnovu ovih praksi, on je
osnova klasifikacija koje pojedinac obavlja, ali je i ono na osnovu čega on
biva klasifikovan. (Burdije 2013: 181)
Pošto su habitusi, a na osnovu njih i prakse, posledice
životih uslova, Burdije tvrdi da pojedinci koji se nalaze u sličnim životnim
uslovima moraju imati slične prakse. Ovo je posledica sličnih sistema
dispozicija usađenih u njih, na osnovu njih habitusi proizvode relativno
homogene prakse koje se međusobno usklađuju bez ikakve interakcije između samih
pojedinaca i njihovim praksama daje pravilnost i sistematičnost. (Burdije 1999:
163) Ovde dolazimo do ključne tačke, a to je pitanje kako ova usklađenost
praksi deluje na svest pojedinaca, i ovde na scenu ulazi pojam dokse. Doksu
možemo definisati kao doživljaj neposredne datosti društvenog sveta. Pošto su
prakse habitusima usklađene društveni akteri ih doživljavaju kao
podrazumevajuće i očigledne, kao datost koja ne može funkcionisati na drugačiji
način. (Burdije 1999: 163) Ovakav doživljaj društvenog sveta Burdije naziva
doksa, prihvatanje društvene stvarnosti kao date, uzimanje određenih njenih
aspekata zdravo za gotovo. (Spasić 2004: 294) Doksa je posledica jedne od
ključnih čvorišta Burdijeove teorije – preklapanja mentalnih i društvenih
struktura. Ovo preklapanje je objašnjeno terminom habitusa, saznajne strukture
koje akter koristi, što u suštini i jeste doksa, su inkorporirane društvene
strukture. (Burdije 2013: 481) Doksa je stoga doživljaj ali i znanje o svetu,
kako Burdije tvrdi: “prvo opažanje sveta daleko od toga da je jednostavni
mehančki odraz, jeste uvek čin spoznaje…” (Burdije 2013: 484) Doksa je stoga
glavna posledica preklapanja mentalnih i društvenih struktura, ona je
prvobitno, nereflektovano, preddiskurzivno znanje koje ne mora da se pravda,
ona je doživljaj sveta kao prirodnog i samoočiglednog. (Burdije 2013: 484,
Spasić 2004: 294)
Vidimo da Burdije pristupa ovoj problematici sa mnogo
manje determinizma od Fukoa, afirmišući aktere kao praktične kreatore društvene
stvarnosti. Ali, ovi akteri su takođe kreirani društvenom stvarnošću, kroz
svakodnevne oblike praksi društveni svet u Burdijeovoj viziji uslovljava aktere
da ga prihvataju. Burdijeov doprinos je nesumnjivo uvođenje u teoriju
ideologije značaja svakodnevnih neprimetnih oblika društvenog uticaja koji
imaju dalekosežne efekte, dok ih sa druge strane pojedinci prihvataju zdravo za
gotovo. Ovo se ogleda u njegovom konceptu simboličkog nasilja, koji možemo za
našu problematiku smatrati za konkretan oblik delovanja dokse. Prema Burdijeu
simboličko nasilje nastaje aktiviranjem dispozicija u pojedincima koji su
predisponirani da ovim nasiljem budu zastrašeni. (Burdije 1992: 32) Simboličko
nasilje kao takvo može biti sadržano u najbeznačajnijim vidovima stvari,
modalitetima praksi, kao što su način govora, ton ili način na koji gledamo ili
“kako se držimo”. (Burdije 1992: 32) Ovim Burdije u vidokrug sociologije dovodi
stvari koje su do tada smatrane trivijalnim. On nam ukazuje kako je društveni
svet, između ostalog, satkan od finih društvenih interakcija, i time nam pomaže
da vidimo neobično u običnom. Koncept dokse kao “premisaonog verovanja”
(Burdije 2013: 61) nas može podsetiti na pozadinske pretpostavke kod Freklaua i
njegovog viđenja odnosa diskursa i ideologije. Razlike su uočljive u činjenici
da za Freklaua ove pretpostavke deluju isključivo kroz diskurs, dok nam Burdije
ukazuje na efekat dokse u čitavom nizu praksi i situacija. Poput Fukoa, Burdije
tvrdi da se “glavni mehanizmi dominacije ostvaruju kroz nesvesnu manipulaciju
tela.” (Bourdieu and Eagleton 1995: 269) Za razliku od Fukoa, kod Burdijea
mehanizam dominacije koji je kreator dokse nije autonomni mehanizam moći, već
sama društvena struktura koju takođe repordukuju akteri. Kapilarna mreža koja
dolazi sa svih strana ali funkcioniše van kontrole bilo koga biva zamenjena
društvenom strukturom dominacije koju akteri reprodukuju, naravno na nesvesnom
nivou. Zaključujemo da je doksa izuzetno plodan koncept koji istovremeno spaja
značaj telesnih i nediskurzivnih ispoljavanja dominacije sa saznajnim aspektima
onoga što obično nazivamo zdrav razum. Ona pokazuje kako ova neupitna znanja
kontrolišu, kako našu spoznaju svakodnevnog sveta oko nas, tako i naše telesne
aktivnosti, a one su bitan način reprodukcije odnosa moći.
Burdije i Fuko nam, i pored svojih razlika, suštninski
ukazuju na istu stvar – uticaj odnosa moći direktno na ponašanje pojedinaca.
Sasvim je opravdano postaviti pitanje da li se ovi uticaji mogu nazvati
ideologijom. U našem dosadašnjem shvatanju ideologiju smo locirali unutar
kognitivno-simboličke ravni tj. unutar svesti individua. Sa ovim na umu uticaje
moći koje naglašavaju Fuko i Burdije ne bismo mogli svrstati u kategoriju
ideologije. Iako Burdijeovo shvatanje može biti, u nekim viđenjima svrstano, u
ideologiju, usled činjenice da je pojam dokse suštinski kognitivna struktura,
njeno dejstvo se ogleda u delovanju na telo te stoga umnogome izmiče našem
određenju ideologije. Korisna spoznaja koja se može izvući iz Fukoove i
Burdijeove kritike je ukazivanje na to da moramo biti pažljivi pri mogućim preuveličavanjima
značaja ideologije. Kao u slučaju Laklaua i Muf, koji donekle izjednačavaju
ideologiju i društvo uopšte, moramo biti obazrivi i držati na umu da se odnosi
moći u društvu reprodukuju u svim sferama, pa i onim do kojih ideologija ne
dopire. Afirmacijom uticaja odnosa moći na telo kroz podsvesne kanale možemo
proširi horizont naših istraživanja, značaj ideologije se ne sme zanemariti ali
takođe ne sme biti ni preuveličavan. Odnosi moći su kompleksan fenomen, a
ispitivanjem ideologije ipak možemo zahvatiti samo jedan njihov deo.
6.
Ideologija
koja strukturiše društvenu stvarnost – Marks i fetišizam robe
Korespondirajući
sa Hegelovom podelom religije na tri aspekta, shvatanje ideologije u ovom
pravcu odgovara pojmu “verovanja” u njegovoj podeli. Baš kao što religijsko
verovanje može uzeti različite oblike tako i ovo shvatanje ideologije uzima
najneuhvaljiviji oblik. Ideologija u ovom shvatanju doživljava disperziju, ona
se raspada iz jednog homogenog mehanizma na niz slabo povezanih praksi. Ali i pored ove slabe povezanosti, ideologija u ovakvom
shvatanju ostaje povezana i iznad svega efektivna. Ovde se ideologija ne
ispituje u svom idejnom obliku, kao skup usvojenih ideja, niti u svojoj
materijalnoj egzistenciji, kao rituali. Ideologija u ovakvom shvatanju se
nalazi u srži društvenog sveta i omogućava njegovu strukturaciju, ona je mreža
implicitnih i kvazi-spontanih pretpostavki i stavova koja stvara formu, oblik,
koji omogućava obavljanje društvenih praksi koje čine društveni svet. Ovo shvatanje
svoje uporište nalazi u Marksovoj teoriji robnog fetišizma.
6.1.
Fetišizam
robe i njegova tajna (Marks 1979: 73)
Marksova
teorija robnog fetišizma, koju je razvio u svojim kasnijim radovima, se može
povezati sa teorijama ideologije, ali lako se može postaviti pitanje: da li je
u ovom slučaju opravdano koristiti termin ideologija? Ideologija se, kao što
smo prikazali, u Marksovim radovima javila kao oblik manipulacije svešću
radničke klase od strane dominantne klase kapitalista. Nasuprot ovakvom viđenju
ideologije, u Kapitalu, Marks razvija teoriju robnog fetišizma, ne kao
iskrivljene svesti koja dolazi od strane buržoazije, već kao forme svesti koja
izvire iz same strukture kapitalističkog društva. (Heinrich 2012: 181)
Robni
fetišizam predstavlja oblik svesti koji konstantno doprinosi reprodukciji
načina proizvodnje u kapitalističkom društvu. On izvire iz pozicija na kojima
se akteri u ovom procesu proizvodnje nalaze, što implicira njegovu strukturnu
determinisanost, on ne nastaje svesnim delovanjem već ga generišu same pozicije
unutar društvene strukture. Marksova
teorija proizvodnje priznaje tri proizvodna faktora: kapital, zemlju i rad. Marks
ovo naziva “trojnim obrascem”[24] i tvrdi da se sve tajne procesa proizvodnje nalaze u
njemu. (Marks 1979: 1811) Shodno ovome ova tri elementa obezbeđuju svojim
vlasnicima izvore prihoda: kapital obezbeđuje profit, zemlja rentu, a rad
najamninu. Najbitniji aspekt je činjenica da se u proizvodu, robi, nalazi
količina vrednosti koju stvara isključivo faktor rada. Radnici stvaraju
vrednost koju, prodajom robe na tržištu, vlasnik kapitala prisvaja, deo ove
vrednosti plaća radnicima u obliku najamnine, a deo vlasnicima zemlje u obliku
rente. (Heinrich 2012: 181) Stoga, kapital i zemlja su faktori proizvodnje koji
mogu da obezbeđuju prihode jer omogućavaju prisvajanje, kapital omogućava
njegovom vlasniku prisvajanje viška vrednosti stvorenog radom, a zemlja kao
izvor prihoda omogućava vlasniku kapitala da obavlja prisvajanje viška
vrednosti. (Heinrich 2012: 182) Pod kapitalističkim prozivodnim odnosima
kapital i zemlja su sredstva za prisvajanje viška vrednosti stvorenog radom.
(Heinrich 2012: 182) U sagledavanju ovog procesa kod aktera proizvodnje
(kapitalisti, radnici i zemljovlasnici) nastaje inverzija, ova inverzija dovodi
do sagledavanja robe kao proizvoda koji sadrži vrednost stvorenu od strane sva
tri faktora. (Heinrich 2012: 182) Upravo iz ovog razloga, sva tri tipa aktera
smatraju da je prihod koji ostvaruju od prodaje robe na tržištu ekvivalentan
doprinosu njihovog faktora proizvodnje u pridavanju vrednosti robi. (Heinrich
2012: 182)
Gde možemo locirati uzrok ove misaone inverzije? U svojoj
analizi kapitalističkog proizvodnog procesa Marks napominje da analiza
kapitalizma mora početi analizom robe, jer se celokupno bogatstvo
kapitalističkih društava izražava u ovom obliku. (Marks 1979: 43) U svojoj
analizi robe, kao načinu na koji vrednosti stvorene u kapitalističkom načinu
prizvodnje bivaju predstavljane, on nalazi da roba ima “fetiški karakter”.
(Marks 1979: 73) Fetiški karakter robe se suštinski može objasniti kao forma,
oblik, koji vrednosti stvorene u ovakvom društvu dobijaju. Ovaj oblik se
sastoji u prikazivanju društvenih karakteristika njihovog rada kao
karakteristika koje pripadaju samim proizvodima rada, koje ovi proizvodi
dobijaju od prirode. (Marks 1979: 74) Time se i društveni odnos proizvođača
prikazuje kao odnos koji postoji među predmetima i samim tim izvan samih
proizvođača. (Marks 1979: 74) Ovo znači da za ljude koji proizvode njihovi
odnosi uzimaju oblik i svojstva prirode, oni su odnosi koji postoje između
proizvedenih stvari, samim tim ove stvari se vide kao automatski obdarene
“vrednošču” i time njihova kretanja i odnosi dobijaju prirodna svojstva.
(Heinrich 2012: 73) Ovakav karakter robe kao proizvoda ljudskog rada je, prema
Marksu, posledica karaktera rada u kapitalističkom društvu koji je suštinski
privatan rad, a ljudi koji ove radove obavljaju dolaze u društvene odnose tek
procesom tržišne razmene. (Marks 1979: 75) Zato se njihovi društveni odnosi
stvaraju tek posredstvom razmene robe, a “njihovi društveni odnosi im se
prikazuju kao ono što i jesu…predmetni odnosi među licima, a društveni odnosi
među stvarima”. (Marks 1979: 75)
Značaj fetišizma robe za naše ispitivanje pojma
ideologije ogleda se u činjenici da njegovo postojanje omogućava vršenje
kapitalističkog načina proizvodnje. Ovo je svojstvo fetiškog karaktera robe, on
suštinski izražava “istinu” kapitalističkog sistema, ljudi ulaze u međusobne
odnose tek posredstvom roba, a robe poseduju vrednosti koje su u njih usađene.
Fetiški karakter robe predstavlja stanovište da robe same po sebi sadrže
vrednost, u kapitalističkom načinu proizvodnje ovo jeste istina, ono što je u
njemu pogrešno je proces naturalizacije koji vrši. On podrazumeva pretpostavku
da predmeti sadrže vrednost i društvene karkateristike sami po sebi u svakom
drugom uređenju društvenih odnosa, iz tog razloga ovakav karakter robe se
percipira kao prirodan. (Heinrich 2012: 74) Upravo zato dolazi do reifikacije
proizvodnih odnosa, što dovodi do percepcije njih kao večnih i prirodnih,
potiskuje se činjenica da su oni istorijski promenljivi. (Heinrich 2012: 184)
U skladu sa do sada rečenim, možemo konstatovati da fetišizam
robe predstavlja nužan, četvrti faktor proizvodnje u kapitalističkom društvu.
Fetiški karakter robe predstavlja skup “objektivnih predstava” koje same po
sebi nisu ni istinite ni lažne, one su “objektivni oblici mišljenja” efektivni
u okviru istorijski određenog načina proizvodnje - kapitalizma. (Marks 1979:
48) Ove predstave poseduju određen nivo nužnosti jer potiču iz same strukture
društvenih odnosa. Samo njihovo poreklo u ovoj sturkturi implicira njihovu
racionalnost, u okviru sistema robne proizvodnje one su suštinski efektivne i
samim tim ponašanje je vođeno njima. Ne samo da su efektivne ove predstave su
nužne zarad adekvatnog ponašanja proizvođača vođenih njima. Na ovom mestu, u
Marksovom radu, nalazimo suštinsku dimenziju ovog viđenja ideologije, ona sama
po sebi nije iluzorna reprezentacija stvarnosti već “stvarnost sama po sebi”.
(Žižek 1995: 305) Ideologija, u obliku fetišizma robe, omogućuje strukturisanje
i održavanje društvene stvarnosti kapitalističkog sistema. Ovu funkciju ona
obavlja potiskivanjem određenih aspekata društvene stvarnosti[25] (u ovom slučaju načina stvaranja vrednosti) i time
omogućava funkcionisanje kapitalističkog sistema proizvodnje, jer sama realnost
ovog sistema omogućena je nedostatkom znanja onih koji u njemu učestvuju.
(Žižek 1995: 305) Drugim rečima, društvena učinkovitost ovog oblika ideologije
ogleda se u samoj reprodukciji društvenog sistema, koja počiva na tome da
pojedinci “ne znaju šta rade”, Marksova namera je bila da ovo pokaže teorijom fetišizma robe. (Žižek 1995: 305)
Smatramo da čak i nije potrebno napominjati načine na
koje ovakvo shvatanje ideologije odgovara na naša osnovna pitanja. Ideologija u
ovakvom shvatanju se ne može odvojiti od odnosa moći, ona ih ne legitimiše
retroaktivno niti je njihov sekundarni derivat. Ona je ovde suštinski deo
društvene stvarnosti i omogućava njenu reprodukciju, kako kroz odnose moći tako
i kroz sve ostale društvene odnose. Kao što je prethodno bilo napomenuto, za
Marksa odnosi moći su suštinski ekonomski odnosi koji nastaju u bazi. Fetišizam
robe se ovde javlja kao poslednji faktor proizvodnje koji omogućava
funkcionisanje društvenog sistema i stoga reprodukciju odnosa moći. Možemo reći da ovaj koncept prevazilazi sve
tri Fukoove kritike:
1.
Fetišizam
robe ukazuje na skup pretpostavki i stavova koji su vezani za “istinu”
određenog društveno-ekonomskog sistema, oni su istiniti u njegovim istorijskim
okvirima i stoga ovaj koncept ne otkriva neku transistorijsku istinu već istinu
kapitalističkih društvenih odnosa.
2.
Fetišitam
robe, kao što smo napomenuli, izvire iz strukturnih pozicija aktera proizvodnje
u kapitalizmu, samim tim nije intencionalna kreacija subjekata već je
generisama samim proizvodnim sistemom.
3.
On
je jedan od ključnih faktora proizvodnje bez koga ovaj načn proizvodnje ne bi
funkcionisao, ali isto tako ne bi ni bez ostalih faktora, stoga glavna
determinanta ne postoji, ako se bilo koji faktor isključi sistem ne
funkcioniše.
7.
Zaključna
reč – granice društvene stvarnosti
Na
osnovu do sada prikazanih teorija tema ideologije izgleda nedovršiva, poput
filozofskih pitanja etike ili bivstvovanja. Rešenje za ovu karakteristiku
pitanja o ideologiji nije lako naći, ali kada pogledamo njenu prirodu rešenja se
naziru. Ideologija, možemo reći, čini ograničeni horizont ljudskog razumevanja
stvarnosti. Ona čini kaleidoskop kroz koji posmatramo stvaronst oko nas i putem
kog joj dajemo značenje, uprošćavamo je i preoblikujemo njenu prvobitnu,
prirodnu, formu. Kao takva ideologija čini neizbežnu komponentu celokupnog
ljudskog društvenog postojanja, element koji cementira društveni svet zarad
podmazivanja zupčanika njegovih sistema. Upravo ovde je ključni značaj
proučavanja ideologije, pored njenih legitimacijskih efekata o kojima smo
pričali, najznačajniji aspekt ideologije je njen ograničavajući efekat, ona
prikazuje granice društvenog sveta i naših mogućnosti njegovog sagledavanja.
“Ona izgleda kao epifenomen, kao odraz u ogledalu “stvarnog” društvenog sveta.
Ono sa čime se susrećemo je paradoksalna topologija u kojoj je površina
direktno povezana sa…onim što je dublje od same stvarnosti, stvarnije od
realnosti same po sebi.” (Žižek 1995: 30)
8.
Literatura:
1. Altiser,
Luj. 2015. Ideologija i Državni ideološki
aparati. Loznica: Karpos
2. Ber, Vivijen. 2001. Uvod
u socijalni konstrukcionizam. Beograd: Zepter Book
World
3. Bart,
Roland. 2008. Mit je govor, u: Đorđević, Jelena (ur.) Studije Kulture. Beograd: Službeni Glasnik
4. Bart,
Roland. 2009. Mitologije. Zagreb:
Pelago
5. Bart,
Roland. 2015. Elementi Semiologije.
Beograd: Biblioteka XX vek
6. Burdije,
Pjer. 2013. Distinkcija. Podgorica:
CID
7.
Burdije,
Pjer. 1999. Nacrt za Jednu Teoriju
Prakse. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva
8. Burdije, Pjer. 1992. Što
Znači Govoriti. Zagreb: Naprijed
9. Bourdieu,
Pierre. Eagleton, Terry. 1995. Doxa and the Common Life: An Interview, u:
Žižek, Slavoj (ur.). Mapping Ideology. London:
Verso Books
10.
Cvetičanin, Predrag. 2012. Bourdieu’s
Theory of Practice, u Cvetičanin, Predrag (ur.). Social and Cultural Capital in Serbia. Niš: Sven
11. Đorđević,
Jelena. 2008. Studije Kulture. Beograd:
Službeni glasnik
12. Eagelton, Terry. 1991. Ideology. London: Verso
13. Filipović, Jelena. 2009. Moć reči: ogledi iz kritičke sociolingvistike. Beograd: Zadužbina
Andrejević: Filološki Fakultet
14. Fuko, Mišel. 2007. Poredak
Diskursa. Loznica: Karpos
15. Fuko, Mišel. 2012. Moć/Znanje.
Novi Sad: Mediteran
16. Fuko, Mišel. 1990. Predavanja.
Novi Sad: Svetovi
17. Fuko, Mišel. 2008. Istorija Seksualnosti, u: Đorđević,
Jelena (ur.) Studije
Kulture. Beograd: Službeni Glasnik
18. Fuko,
Mišel. 2008. Nadzirati i Kažnjavati, u: Đorđević, Jelena (ur.) Studije Kulture. Beograd: Službeni
Glasnik
19. Fairclough,
Norman. 1989. Language and Power. New
Yourk: Longman
20. Gramši, Antonio. 2008. Hegemonija, intelektualci, država,
u: Đorđević, Jelena (ur.) Studije
Kulture. Beograd: Službeni Glasnik
21.
Hainrich, Michael. 2012. An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital. New York: Monthly Review Press
22. Kolakovski,
Lešek. 1980. Glavni Tokovi Marksizma Tom
1. Beograd: Beogradski Izdavačko Grafički Zavod
23. Laclau, Ernesto. Mouffe, Chantal. 2001. Hegemony and Socialist Strategy. London:
Verso
24. Marks,
Karl. 1948. Manifest Komunističke
Partije. Beograd: Kultura
25. Marks,
Karl. 1985. Prilog Kritici Političke Ekonomije. Beograd:
Beogradski Izdavačko Grafički Zavod
26. Marks,
Karl. 1989. Rani Radovi. Zagreb:
Naprijed
27. Marks, Karl. 1978. Kapital I-III. Beograd: Izdavačko Preduzeće Prosveta
28. Marinković, Dušan. 2006. Konstrukcija Društvene Realnosti u
Sociologiji. Novi Sad:
Prometej
29. Rodrik,
Deni. 2013. Paradoks Globalizacije: zašto
svetsko tržište, države i demokratija ne idu zajedno. Beograd: Službeni
Glasnik
30. Spasić, Ivana. 2004. Sociologije
svakodnevnog života. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva
31. Sekulić, Nada. 2007. O Kraju Antropologije. Beograd: Čigoja Štampa
32. Sosir, Ferdinand. 1989. Opšta Lingvistika. Beograd: Nolit
33. Zvijer, Nemanja. 2015. Ideologija u okvirima popularne
kulture: predlog teorijsko-interpretativnog okvira. Sociologija,
vol.
57: 505-525
34. Žižek, Slavoj. 1995. The Spectre of Ideology, u:
Žižek, Slavoj (ur.). Mapping Ideology. London:
Verso Books
35. Žižek, Slavoj. 1995. How Did Marx Invent the
Symptom?, u: Žižek, Slavoj (ur.). Mapping Ideology. London: Verso Books
[1] Upravo iz ovogo razloga Karl Polanji piše svoje remek
delo “Velika transformacija” 1944-e godine. Ovo delo možemo videti kao kritiku
osnovnih postulata liberalne ekonomije i
reći da Polanji ove postulate kritikuje upravo u jeku Drugog svetskog rata,
događaja koji vidi kao krajnju tačku krize u koju upada društvo zasnovano na postulatima
liberalizma.
[2] Slavoj Žižek u svojim intervijuima često napominje da je čak i Fukujama
danas napustio ovo stanovište.
[3] Ovakve tendencije u popularnoj kulturi se mogu primetiti i u obilju
distopijskih filmova koji su u poslednjoj deceniji snimljeni. U ovim filmovima
se primećuje slična narativna struktura: herojski pojedinci vođeni urođenim
silama se bune protiv zlikovaca koji su stvorili društvo zasnovano na
planiranju. Uviđa se narativ koji u osnovi sadrži elemente svojstvene
ideologiji neoliberalizma. Ewan
Morrison - „YA dystopias teach children to submit to the free market, not fight
authority“ pristupljeno 20.12.2016. https://www.theguardian.com/books/2014/sep/01/ya-dystopias-children-free-market-hunger-games-the-giver-divergent
[4] Žižek navodi niz mehanizama putem
kojih ideologija vrši legitimacijsku funkciju, bitno je napomenuti njegovu
konstataciju da ako je neki iskaz ustanovljen kao ideološki možemo biti sigurni
da je njegova inverzija takođe isto toliko ideološka. (Žižek 1995: 4) U ovom
smislu on navodi mehanizam „ovekovečenja“, putem kojeg se u nekom istorijski
ograničenom i kontigentnom stanju prepoznaje neka „viša nužnost“ (npr.
proglašenje muške dominacije nad ženama za „prirodnu“) ali, kao što je
napomenuto, ideološki mehanizam je takođe obrnuta procedura, kada se ne
prepoznaje unutrašnja nužnost i kada se određen događaj proglašava za nevažnu
slučajnost (npr. kada se kriza kapitalističkog sistema ne prepoznaje kao
rezultat inherentne logike sistema već se njen uzrok pripisuje spoljašnjosti
samog sistema). (Žižek 1995: 4)
[5] Pojmovi diskurzocentričnog i
diskurzodismisivnog shvatanja ideologije su preuzeti iz predavanja asistenta na
Odeljenju za sociologiju Univerziteta u Ljubljani Primoža Krašoveca „Nekoliko
otvorenih pitanja vezanih uz teoriju ideologije“ održanog 19.7.2016. u okviru
ciklusa predavanja Centra za radničke studije. Pristupljeno 20.12.2016.
https://www.youtube.com/watch?v=r2Qdf4gjHb8
[6]
Moramo napomenuti da ova proizvoljna karakteristika znaka ima izuzetan značaj
za kasnije autore koji su ovo lingvističko učenje uveli u društvene nauke.
Naime, ako je celokupna ljudska kultura zasnovana na jeziku i simbolima, a
suština jezika je zasnovana na društvenoj konvenciji, konsekventno celokupna
ljudska kultura je u osnovi – ljudska tvorevina. Ovo je društvene nauke konačno
oslobodilo svih referencija na „prirodnost“ i utemeljivanje društvenih procesa
u prirodnim. Sosirova lingvistika je društvene nauke oslobodila redukcionizma.
[7] Ova procedura naturalizacije je
identična sa onim što Žižek naziva „ovekovečenjem“, oba autora ukazuju na isti
ideološki mehanizam.
[8] Bart u svojim Mitologijama, između ostalog, analizira
promene u dečijim igračkama. On konstatuje da su nekada igračke bila napravljene
od drveta, što je simbolizovalo povezanost sa prirodom i istrajnost. Današnje
igračke su napravljene od veštačkih materijala, što ima simbol
artificijalnosti. Bart tvrdi da se ove nove igračke, nasuprot starima brzo
kvare pa moraju biti zamenjene novim, što decu uvodi u potrošačku kulturu.
(Bart 2009: 47-48)
[9] Može biti zanimljivo pomenuti Fukoovo određenje diskursa kao „...nasilje koje činimo nad stvarima, u svakom
slučaju kao praksu koju im namećemo.“ (Fuko 2007: 40) Ovde možemo
videti značaj povezanosti moći i diskursa u Fukoovom radu, kao i njegov uticaj
na istraživanja uspostavljanja odnosa moći kroz diskurs u KAD.
[10] Marks navodi da je buržoazija kada se uspostavljala kao
vladajuća klasa i širila kapitalističke društvene odnose uništavala sve
feudalne i patrijarhalne kao i porodične odnose, a na njihovo mesto stavila
„prometnu vrednost“. (Marks i Engels 1948: 20-21) Ovde možemo videti da Marks
ukazuje na način na koji nova klasa koja dolazi na vlast prilagođava sve
društvene odnose svojim interesima. Marks nam pokazuje na koji način je
buržoazija menjala idejnu sferu prema sopstvenim intersima, ovo se može uzeti
kao čist primer funkcionisanja ideologije.
[11] ...a i teorije većine kasnijih neomarksističkih autora
[12] Gramši napominje da hegemonija postoji i u međunarodnim
odnosima, između država pa i „kontinentalnih civilizacija.“ (Gramši 2008: 150)
[13]
Gramši deo nadgradnje koji naziva političko društvo takođe naziva državom, ali
državom takođe naziva i kombinaciju civilnog i političkog društva, što je
određena pojmovna nekonzistentnost kod njega. Mi ćemo u daljem tekstu termin
država koristiti u smislu kombinacije političkog i civilnog društva.
[14]
Ovim Gramši potvrđuje Marksovu formulaciju o državnoj vlasti kao “odboru koji
upravlja opštim poslovima cele buržoaske klase“ (Marks 1948: 19), ali takođe i
pokazuje neopravdanu simplifikovanost ove Marksove tvrdnje, pošto se kod
Gramšija vidi kompleksnost aktivnosti koje država obavlja u ovoj funkciji.
[15] Ova
podela potiče direktno od Gramšijeve podele na političko i civilno društvo, što
će kasnije u izlaganju postati još jasnije.
[16]
Altiser tvrdi da je u periodima pre kapitalizma glavni DIA bila crkva, dok u
kapitalizmu tu ulogu preuzima škola. (Altiser 2015: 42-43)
[17]
Nadovezujući se na Fukoa, Laklau i Muf pružaju nekoliko osobina diskura da bi ga
bliže odredili. Prva se odnosi na to da sve može potpasti pod diskurzivne
prakse, stoga ne postoji ništa što im izmiče, a druga se odnosi na tvrdnju da
se diskurs ne odnosi samo na lingvističke već i na materijalne fenomene.
(Laclau and Mouffe 2001: 107, 109) Poslednje pravilo se tiče funkcionisanja samog diskursa i
tvrdi da diskurzivna formacija nije ujedinjena nikakvom logikom niti nekim
transedentalnim subjektom izvan sebe već je, kako Fuko navodi, „regularnosti u
disperziji“. (Laclau and Mouffe 2001: 105) Ovo znači da disperzija elemenata
diskursa može biti princip njihovog jedinstva, dokle god se vodi internim
principom koji ih sjedinjuje. (Laclau and Mouffe 2001: 105-160)
[18] Fukoov koncept disciplinarnih procedura podseća na
Altiserove državne ideološke aparate, ali dok kod Altisera rituali koje ovi
aparati proizvode determinišu prakse individua i retroaktivno u njihovoj svesti
stvaraju ideološko opravdanje za ove prakse, Fuko se uopšte ne bavi svešću onih
koji bivaju disciplinovani.
[19]
Fuko navodi pregršt primera ovih disciplinarnih procedura, od kontrole tela
vojnika do seksualnosti i kontrole masturbacije kod dece. (vidi: Fuko 2008:
183-232)
[20] I
time formira ono što on naziva „objektivističkim znanjem“, znanjem o
objektivnim strukturama (ekonomskim ili lingvističkim) koje formiraju prakse.
(Burdije 1999: 148)
[21] Znanje o načinu na koji akteri neposredno doživljavaju svet u
sopstvenoj svesti Burdije naziva „fenomenološkim“. (Burdije 1999: 148)
[22]
Znanje o praksama Burdije naziva „prakseološkim“ i ono je njegov cilj, ono
predstavlja način na koji objektivne strukture formiraju dispozicije u akterima
putem njihove internalizacije. (Burdije
1999: 148) Ove dispozicije bivaju eksternalizovane i tako reprodukuju
objektivne strukture. (Burdije 1999: 148)
[23] Burdije detaljnije ne objašnjava
način sticanja habitusa tokom socijalizacije, osim u jednom kratkom delu u “Nacrtu
za jednu teoriju prakse”. Ovde Burdije tvrdi da deca usvajaju habitus
posmatrajući i ponavljajući prakse odraslih ali obraćajući pažnju na njihovo
držanje i govor tokom ovih praksi. (Burdije 1999: 172) Habitus se formira time
što deca uočavaju smisao u ovim praksama i njihovim nizovima, kao što kada
želimo da zapamtimo neki niz brojeva, koji nije nasumičan, možemo ga naučiti
shvatanjem njegove unutrašnje logike, a ne putem pamćenja. (Burdije 1999: 172)
Ovim Burdije sebe ne svrstava ni u teoretičare učenja po modelu niti
instrumentalnog učenja, njegova teorija formiranja habitusa, iako čisto
rudimentarna, ne može se jednostavno svrstati ni u jednu kategoriju.
[24] Takođe se negde prevodi kao „trinitarna formula“ (vidi:
Heinrich 2012: 179-185)
[25]
Suštinsko svojstvo robnog fetišizma, prema Žižeku, je u pogrešnoj percepciji
odnosa između strutkure i jednog od njenih elemenata. (Žižek 1995: 308) Ono što
je u stvari efekat mreže odnosa između elemenata percipira se kao imananetno
svojstvo jednog od njenih elemenata, kao da ovo svojstvo pripada elementu čak i
ako se nađe izvan mreže odnosa u strukturi. (Žižek 1995: 308)