Autor: Milan Urošević
O
egzistencijalnom i sociološkom značaju smrti
Smrt
predstavlja jednu od “graničnih situacija” (Jaspers), situacija u kojima se
individua suočava sa ograničenošću sopstvenog postojanja. Upravo suočavanje sa
ovom ograničenošću i nezaustavljivošću protoka vremena koje neminovno dovodi do
trenutka smrti čini smrt neizbežnom činjenicom sa kojom se svako biće suočava.
Ova svest o smrti kao neizbežnoj i konstatno nadolazećoj nagnala je Hajdegera
da svest o smrti predstavi kao konstantnost ljudske situacije, svest o smrti
čini, za njega, fundament ljudskog iskustva (Hajdeger 301: 2007) U isto vreme
smrt je za svakog čoveka suštinski nezamisliva, ona je “slučaj”, iznenadan
trenutak u kome ono “ja” prestaje da postoji i stoga se smrt nikada ne dešava “meni”,
jer u tom momentu “mene” više nema (Hajdeger 2007: 299) Ovde možemo videti
dvostruku prirodu smrti tj. dvostrukost njenog pojavnog oblika u ljudskom
iskustvu: ona se istovremeno doživljava kao neizbežna, ali i kao nedokučiva
realnost. Upravo zbog ovoga svest o smrti uzrokuje konstantnu strepnju usled
ontološke nesigurnosti ljudskog postojanja, i suočavanje sa ovom nesigurnošću i
formiranje svesti o neizbežnosti smrti je za Hajdegera bio uslov autentičnog i
neotuđenog života (Hajdeger 2007: 300) Sa druge strane, mnogo manje afirmativan
odnos prema smrti je iskazao Frojd. Za njega je fundamentalni pokretač cele
civilizacije “nagon smrti”, konstantna želja za vraćanjem svakog živog
organizma u stanje nežive materije koja dolazi u sukob sa nagonom za opstankom
(Freud 1976: 66) Ovaj sukob rezultira okretanjem nagona za smrću spolja, izvan
pojedinca, što dovodi do uspostavljanja kontrole nad prirodom. (Freud 1976:
66) Time je nagon za smrću predstavljen
kao praotac celokupne kulture ljudskog roda - društvo svoje postojanje duguje
smrti. Kao što možemo videti, uloga smrti je izuzetno značajna u misli velikih
autora dvadesetog veka. Ali, osim filozofskih promišljanja njenog značaja, smrt
kao univerzalna činjenica ljudskog postojanja mora nužno biti kulturno i
politički prerađena i regulisana. Ljudska društva i kulture funkcionišu, između
ostalog, kao medijatori između određenih bioloških i ontoloških datosti ljudske
egzistencije i čovekove svesti, time ove datosti bivaju preoblikovanei
snabdevene smislom. Na ovaj način simbolički poredak jednog društva, oličen u
njegovoj kulturi, štiti čoveka od apsolutnog užasa (Kuljić 2014: 75) ništavila
koje predstavlja smrt, čineći smrt razumljivom i uklapajući je u izgrađeni
simbolički univerzum. Iz sličnih razloga u simbolički univerzum društva se na
ovaj način ugrađuju i druge datosti kao što je seks, porođaj, mladost, starost
i slično.
Samo
pozivanje na simbolički poredak i kulturu nas upućuje na pojam ideologije.
Ideologija u kontekstu simboličkog poretka i regulisanja smrti može biti
shvaćena kao simbolički sistem koji reguliše društveni život, ali neizbežno u
interesu određenih drušvenih grupa. Ona je simbolička matrica kao reguliše
odnose između vidljivog i nevidiljivog, mogućeg i nemogućeg (Žižek 1995: 2) i
stoga čini određene aspekte smrti razumljivim, i njenom dejstvu na društveni
život pridaje značenje. Pošto smo prethodno uveli pojam interesa mora biti
pomenuto da ideološki obrađeni aspekti smrti bivaju monopolisani kao simbolička
dobra i korišćeni u interesu podređivanja, kontrole i pravdanju društvenih
razlika (Kuljić 2014: 8). Simbolička dobra imaju krucijalnu ulogu u procesima
podvlašćivanja i legitimacije društvenih nejednakosti (Bourdieu 1996: 66) Ovde
ulazimo na polje političke upotrebe smrti, s obzirom na njenu snagu, smrt je
izuzetno moćno simboličko dobro, pošto upućuje na situacije od životnog značaja
kojima niko ne može pobeći. Upravo zato smrt može biti iskorišćena u pravdanju
pozicija raznih društvenih autoriteta (Kuljić 2014: 7) Proučavanje ideološke
uloge smrti nas upućuje na pitanje: kakve poruke šalju oni koji su u poziciji
da kontrolišu javni odnos prema smrti i umiranju (Kuljić 2014: 8)?
Nadalje
specifikujući predmet naše analize, treba napomenuti da ćemo se baviti
ideološkom upotrebom smrti u fašističkoj ideologiji. Fašistička ideologija ima
kameleonsku prirodu (Kuljć 1977: 174) ona je neuhvatljiva i ako želimo proniknuti
u njenu prirodu moramo ispitivati ciljeve koji se žele njom postići u određenom
trenutku (Kuljć 1977: 174). Pokušaj analize ove ideologije putem ispitivanja
njenog odnosa prema smrti će biti fokusiran na analizu načina na koji,
korišćenjem odnosa prema smrti, fašizam vrši legitimaciju odnosa moći u
društvu. Aktuelnost ovakve analize se može objasniti rastućim stepenom
ksenofobičnih i neopopulističkih stranaka, pokreta i političkih ličnosti koji,
uz migrante i Islam koji sada zamenjuju Jevreje, čine da Evropa sve više liči
na Evropu iz 1930-ih[1].
“…ako je teorija o fašizmu uvod u
političko delanje onda ona polazi od činjenice da se povratak fašizma može
sprečiti.” (Kuljić 1977: 9).
O
prirodi ideologije
Ideologija
kao pojam u društvenim naukama ima izuzetno fluidnu i kontraverznu istoriju
koja se kreće od isticanja njenog značaja do njenog osporavanja u radovima
autora kao što je Danijel Bel (Zvjer 2015: 506). Poput Fukujamine teze o “kraju
istorije” različiti autori su proglasili i kraj ideologije, tvrdeći da je
prošlo doba “velikih priča” i da je ideologija relikvija moderne i još jedan od
narativa za dekonstrukciju. Postomodernizam - koji je za Liotara, autora
zaslušnog za uvođenje ovog termina u društvene nauke, stanje uma koje nastaje
dekonstrukcijom moderne misaone perspektive (Sekulić 2007: 23) - je produkt
promene ekonomskih i političkih odnosa tokom dvadesetog veka. Nastankom
postmoderne perspektive analiza ideologije upada u svojevrsnu krizu usled
nemogućnosti da uspostavi konsenzus oko tačke u kojoj je moguće sagledavati
društvenu stvarnost van ideološke uslovljenosti. Iz tog razloga javili su se
kritičari teze o postojanju dominantne ideologije sa tvrdnjom da je ideologija
izgubila svoj uticaj, sistem koristi ekonomsku, zakonsku i državnu prinudu da
obezbedi svoje funkcionisanje (Žižek 1995: 14). I pored ovih kritika ideologija
idalje ostaje značaj koncept pri analizi društvene stvarnosti, za potrebe naše
analize pokušaćemo da odredimo koncept ideologije koji ćemo potom upotrebiti na
ideologiji fašizma.
Žižek
u pokušaju da sistematizuje teorije ideologije koristi Hegelovu podelu sistema
religije na doktrinu, ritual i verovanje (Žižek 1995: 9) Prateći ovu podelu
shvatanja ideologije možemo podeliti na: diskurzocentrična (u ovo shvatanje
Žižek svrstava Habermasa, autore koji pripadaju Kritičkoj analizi diskursa,
Ernesta Laklaua itd.), diskurzodismisivna (npr. Altiser) i treći koncept koji
ideologiju smatra za sistem predstava koje funkcionišu spontano u samom “srcu”
društvenog sveta (Žižek tvrdi da je pitanje da li se ovakvo shvatanje može
nazvati “ideologija”) (Žižek 1995: 9).
Za naše potrebe ćemo se opredeliti za prvi, diskurzocentrični, tip. U ovom
shvatanju ideologija je sistem ideja, verovanja i koncepata koji egzistiraju
zarad ubeđivanja dugih u sopstvenu istinitost, u intersu prikrivanja određenih
odnosa moći (Žižek 1995: 10). Ovde mora biti napomenuto da se ne radi o svesnom
i namernom iskrivljavanju određenih ideja, onome što Manhajm naziva
“partikularnim” pojmom ideologije, već govorimo o celokupnom pogledu na svest,
totalnoj strukturi svesti određene grupe, ono što on naziva “totalno” shvatanje
ideologije (Manhajm 1978: 59). Manhajm ovo objašnjava delovanjem društvenih
uslova, egzistencijalni uslovi, koji su zajednički određenoj grupi ljudi,
uslovljavaju njihovo mišljenje tako da oni dejstvo ovih uslova ni ne osećaju,
oni ne mogu da zamisle drugi način mišljenja (Milić 1978: XXII) Ovakvo viđenje
evidentno anticipira Altisera koji je specifikovao marksističko određenje
ideologije donekle se udaljavajući od Marksa. Marks smatrao da dokle god je neka
vladajuća klasa u posedu materijalnih sredstava za proizvodnju ona je i
vladajuća duhovna sila (Marks 1989: 393), tako da određuje preovladavajuća
verovanja u epohi u kojoj vlada, stoga su ideje koje stvara nužno lažne i
nametnute podređenoj klasi. Altiser prihvata ove ideje ali napušta Marksovo
ukazivanje na ideologiju kao iluziju, sistem laži nametnut od strane, kako
Altiser kaže, “sveštenika ili despota” (Altiser 2009: 54). Za Altisera ideologija
nije sistem lažnih predstava koje svesno bivaju nametnute već imaginaran odnos
ljudi prema uslovima njihove egzistencije, u ideologiji je njima ovaj odnos
predstavljen u imaginarnom obliku, u obliku predstava (Altiser 2009: 53, 56).
Glavna razlika u odnosu na Marksa je Altiserova ideja o neizbežnosti
ideologije. Za razliku od Marksa za koga revolucija znači uklanjanje, između
ostalog, i lažnih ideja vladajuće klase, za Altisera vladavina svake klase
znači i vladavina njene ideologije. Nadovezujući se na svog uzora Gramšija on
smatra da uspostavljanjem vladavine proleterijata mora biti uspostavljena i
njegova ideološka hegemonija, kako Gramši kaže: “nadmoć jedne društvene grupe
iskazuje se...i kao intelektualno i moralno vođstvo.” (Gramši 2008: 149).
Ustanovili
smo da je ideologija nužno uspostavljena društvenim uslovima života određene
grupe. Uslovi egzistencije determinišu sliku sveta koju društvena grupa usvaja
time čineći njihovu sliku sveta jedinstvenom, oni je dele, i time se
sporazumevaju, ovo takođe olakšava zajedničko delanje. Pošto smo prethodno
pomenuli da je ideologija nužno povezana sa interesom, isticanje životnih
uslova ovo čini očiglednim. Interesi određene društvene grupe se predstavljaju
u njihovoj većoj ili manjoj želji da postojaće društvene odnose održavaju
postojaćim. Iz ovog razloga kao najznačajnija ideologija čini se ideologija
vladajuće klase u određenom društvu. U interesu ove klase je što postojanije i
čvršće održavanje odnosa moći nepomenljivim. Upravo zato ćemo ideologiju odrediti
kao koherentan sistem ideja i verovanja koji teže da legitimizuju postojaće
odnose moći kao i interese i težnje vladajuće grupacije (Zvijer 2015: 515).
Ideologija ovo postiže putem tri mehanizma:
·
univerzalizacija - podrazumeva
predstavljanje interesa društvene grupe na vlasti kao opštih interesa svih
članova društva
·
naturalizacija – podrazumeva
predstavljanje ideja određene ideologije kao prirodnih, ovo je najbolje
objasnio Rolan Bart u svom eseju o mitu. On tvrdi da mit (koji on shvata
identično kao ideologiju) izvrće anti –
physis u pseudo-physis, što znači
da ljudskim delima i akcijama oduzima ljudski smisao, proteruje istoriju i na
njeno mesto stavlja prirodu (Bart 2008: 272). Ideologija kontigentno zasniva u
večnosti, istorijsku intenciju pretvara u prirodu (Bart 2008: 272).
·
Egzistencijalizacija – podrazumeva da se
ideje u određenoj ideologiji i postojaći društveni odnosi predstavljaju za date
i samorazumljive, za zdrav razum. Burdije ovo naziva “doksom”, prihvatanje
društvenog sveta kao datog, bez razmišljanja o njemu (Bourdieu 1996: 424)
O
fašističkoj ideologiji i njenim korenima
Sada
ćemo naš analitički okvir primeniti na jednu konkretno-istorijsku, postojaću
ideologiju, u suprotnom analitički okvir bi bio sterilan, služeći za analizu
samo apstraktnog koncepta ideologije. Kuljić fašizam vidi kao varijaciju onoga
što naziva buržoaska ideologija, smatra da on nastaje kombinacijom ekstremnog
nacionalizma, konzervativizma i filozofskog iracionalizma (Kuljć 1977: 149). Sa
druge strane Adorno je fašizam smatrao za čisto instrumentalnu tvorevinu koja
se ne može nazvati ideologijom (Žižek 1995: 13). Tačnije, Adorno tvrdi da u
fašističke ideje niko suštinski ne veruje, pa čak ni oni koji ga promovišu, oni
se oslanjaju na fizičku prinudu dok fašističke ideje služe kao maska (Žižek
1995: 13). Kroz ove tvrdnje možemo videti da se fašizam predstavlja kao
izuzetno fluidna ideologija sa promenljivim sadržajem koja mnogo više zavisi od
specifičnih društvenih uslova u kojima deluje. Usled ovoga teško je odrediti
njenu idejnu srž, ali, u skladu sa našim teorijskim okvirom, pokušaćemo da
odredimo neke njene ključne tačke.
a.
Univerzalizacija
Fašističku
ideologiju, koju Markuze naziva “herojsko - narodni realizam”, karakteriše
specifično isticanje prvenstva celine nad njenim delovima (Markuze 1977: 24).
Celina fašističkog društva se shvata kao apstraktno organsko jedinjenje koja
transendira svoje delove (Markuze 1977: 24). Ova celina se sastoji od organski
povezanih individua koji njoj služe, oni u ovoj celini pronalaze svoj smisao i
potpuno ispunjenje ličnosti (Markuze 1977: 25). Ovako shvaćena društvena celina
nužno biva mistifikovana, ona nije nešto što se može opipati ili videti, ona se
oseća intuitivno i stoga mora biti označena na takav način, ona svoj izraz
nalazi u pojmu “naroda” (Markuze 1977: 15). Narod ili narodna zajednica
predstavlja iskonsku ili organsku celinu pojedinaca vezanih odnosima koji su
često označivani pojmovima “krvi i tla” (Markuze 1997: 14). U fašističkoj
ideologiji isticanje celine je dobilo svoj pojavni oblik u ideji totalne
države, kao idealnog oblika vlasti totaliteta nad pojedincem. Totalna država
predstavlja “državu totalne odgovornosti”, koja može da “pozove na odgovornost
svakog pojedinca koji nije u potpunosti podvrgao ličnu sudbinu naciji.” (Kuljić
1983: 60-61). U italijanskom fašizmu Đentile izražava ovu ideju tvrdnjama da
pojedinac jedino može postojati ako se uzdigne u “nadindividualnu sferu”,
između pojedinca i države postoji istovetnost i njegove želje jedino može
ostvariti država (Kuljić 1983: 24). Suštinski, ideja totalne države idealno
izražava ideološki element predstavljanja pojedinca kao jednog od elemenata
društvene celine kojoj se on mora podvrgnuti, on mora svoje postojanje
žrtvovati zarad dobrobiti celine i podvrgavati se njenoj hijerarhiji sa vođom
na vrhu (Kuljić 1983: 66). Ideal fašističke ideologije je nacija koja u svakom
svom delu i u svakom momentu poseduje “istinu” o tome šta je, šta želi i šta
mora da učini (Fuko 2014: 364).
b.
Nautralizacija
U
okviru fašizma društveni odnosi gube svoju umnu prirodu i bivaju uzdignuti na
nivo biološke datosti. Društveni odnosi kao i društveni procesi se
predstavljaju kao vanistorijski oni se mitologizuju i petrifikuju tako da se
moraju prihvatiti kao takvi (Markuze 1977: 15). Fukoovskim jezikom rečeno ovaj
aspekt fašističke ideologije u sebe uključje “režim istine”, isticanje
prirodnih zakona koji upravljaju društvenim svetom kojima se pojedinac mora
prepustiti. Na ovaj način fašistička ideologija ističe sopstveni poredak kao
generator istine o načinu funkcionisanja sveta, sličnu prirodu, prema Fukou,
ima i liberalizam koji ističe tržište kao mesto apsolutne pravde, mesto koje
generiše “istine” liberalnog poretka i sveta (Fuko 2005: 50-51). Obema
ideologijama je karakteristična ideja o unapred datim “prirodnim silama” kojima
pojedinac mora predati svoju egzistenciju (Markzue 1977: 14). Ovo Markuze
naziva potiskivanjem istorijske dimenzije, a time se ne potiskuje samo prošlost
već i budućnost tj. budućnost koja implicira kvalitativnu promenu društva i
negaciju postojaćeg (Markuze 1989: 101). Ako se složimo sa Markuzeovom tezom o
sličnosti ove dve ideologije moramo uvideti sličnost između načela neograničene
konkurencije u liberalizmu i belicizma tj. veličanja rata u fašizmu. Belicizam
predstavlja suprotnost pacifizmu, podrazumeva glorifikaciju rata i
organizovanje celokupnog društvenog života po principu ratnog stanja (Molnar 2006:
15). Ovde se rat smatra za hobsijansko “prirodno stanje”, normalno stanje
društva koje izvire iz njegovih prirodnih zakona[2].
Ovakvo shvatanje je oličeno u Klausevicovom određenju rata kao “politike nastavljene
drugim sredstvima” i njegovom pojmu “idealnog rata” kao rata koji oduhvata
celokupan narod i ima za cilj potpuno uništenje neprijatelja (Molnar 2006:
249). Ovde možemo videti da je rat neizbežna težnja fašističkog društva, stoga
Fukoovo obrtanje Klauseviceve izreke bolje opisuje prirodu fašizma, za
fašističku ideologiju je “politika rat nastavljen drugim sredstvima”, tu
konačna odluka dolazi kroz rat i “oružije je krajnji sudija” (Fuko 1998: 30). Ovde
možemo naslutiti isticanje permanentnog vandrednog stanja kao paradigme
upravljanja karakteristične za moderna društva što ističe Đorđe Agamben: ratno
stanje je suštinski vandredno stanje, a fašističko društvo je idealni primer Agambenove
teze (Kešejan 2016: 193-194). Belicizmom tj. održavanjem konstantnog vida
svojevrsnog ratnog stanja fašistička ideologija omogućava društvenu integraciju
i sjedinjavanje svih njoj podređenih u celinu koja se suprotstavlja velikom
neprijatelju. Manihejskom podelom sveta fašizam vrši legitimaciju sebe samog.
c.
Egzistencijalizacija
Ovaj
ideološki mehanizam se u okviru fašističke ideologije javlja kao vid opravdanja
postojaćeg poretka. Iako identičnu funkciju vrše i prethodni mehanizmi, ovaj
mehanizam se na njih neposredno nadovezuje. Egzistencijalizacija se javlja u
načinu izvođenja i nastanka normi fašističkog društva. Karl Šmit je istakao
egzistencijalno kao nešto što se ne može podvesti pod normu izvan sebe samog,
ono predstavlja autonomnu realnost o kojoj se ne može prosuđivati (Markuze
1977: 32). Ova realnost čini fašističko društvo u kome odluke nastaju
decizionistički, tj. od strane nekog autoriteta (Kuljić 1983: 46) odnosno vođe, ove odluke postaju naredba i
čine krajnji horizont odlučivanja. Na ovaj način se fašističko društvo u svojoj
ideologiji predstavlja kao totalitet o kome se ne može suditi, načela saznanja
i razumevanja se negiraju, društvo se može spoznati samo kroz egzistencijalno
učestvovanje (Markuze 1977: 32). Na ovaj način Markuze ističe fašističku
ideologiju kao onu koja negira mogućnosti pojedinca da uspostavi samoodgovornu
racionalnu praksu (Markuze 1977: 14-15) tj. racionalan odnos prema svetu oko
sebe. Sam čin zahtevanja racionalne argumentacije za prihvatanje autoriteta u
fašizmu bi bilo osporavano kao pravi pokazatelj liberalne degeneracije i
odbijanja istinskog duha žrtve za naciju (Žižek 1995: 14).
Život
i smrt u fašizmu
Uloga
smrti u fašističkoj ideologiji proizilazi iz njenih aspekata koje smo prethodno
naveli. Svakako da je donekle samorazumljivo da u fašističkoj ideologiji nije
svaki život jednak, shodno tome ni svaka smrt ne može biti jednaka. Pokazaćemo
način na koji fašistička ideologija stvara distinkciju između vrednog i
bezvrednog života, ovakva distinkcija se u fašizmu poklapa sa distinkcijom
između “nas” i “njih” i u skladu sa time između prijatelja i neprijatelja.
Pozivajući
se na Paula Landsberga, Kuljć objašnjava da smrt može biti svest o vlastitoj
konačnosti i svest o smrti “drugog” (Kuljić 2014: 74). Pošto smrt i svest ne
mogu postojati jedno sa drugim jer kada je smrt prisutna naša svest nije, svest
o smrti drugog je uvek prava svest o smrti (Kuljić 2014: 74). Pokušaćemo da
pokažemo dijalektiku ova dva vida odnosa prema smrti u fašističkoj ideologiji,
i kroz nju ćemo ispitati kako fašistička ideologija konstruiše svog “drugog”.
Kuljić nas upozorava da postoje određene komponente političke upotrebe smrti na
koje moramo obratiti pažnju, a to su: položaj pojedinca u grupnoj viziji
spasenja, karakter postmortalnog suda, značaj živih za spas mrtvih i odnos
prema onostranom (Kuljić 2014: 79). Mnoge od ovih aspekata možemo jasno uočiti
u odnosu prema smrti u fašističkoj ideologiji, te ćemo krenuti od prvog oblika
smrti, a to je vlastita smrti, vizija poželjne smrti člana fašističkog društva.
d.
“Dobra
smrt”
Već
smo ustanovili činjenicu da u fašizmu kolektiv uveliko dominira nad pojedincem.
U skladu sa tim smrt pojedinca može jedino biti uzvišena ako je data za
dobrobit ovog kolektiva. Kolektiv u fašizmu čini vizija krvno povezane i čiste
nacije, svojom smrću pojedinac uspostavlja mističnu vezu sa nadmoćnom celinom.
Ova celina povezana je mistifikovanim pojmom “krvi”, kroz nju se uspostavlja
transistorijska veza predaka i potomaka (Kuljić 2014: 237). Krv je nosilac
rasne i nacionalne duše, a smrću pojedinac se utapa u ovu transedentnu krvnu
zajednicu obnavljajući njenu “božansku” snagu (Kuljić 2014: 237). Svi mrtvi u
fašizmu su smešteni u besmrtnom životu nacije (Kuljić 2014: 237). Stoga, život
u fašističkoj ideologiji prevazilazi biološku egzistenciju pojedinca, živa je
samo krvna zajednica, a smrt, kako je govorio Hitler, je mešanje krvi (Kuljić
2014: 238), smrt nastaje “ukaljavanjem” rasne čistote.
Što
se tiče vizije poželjne smrti, u fašističkoj ideologiji ona se najbolje može
ilustrovati mistifikovanim viđenjem onostranog. Život posle smrti u mističnom
sjedinjavanju sa herojskim kolektivom je u fašizmu bio ilustrovan mitom o
Valhali, mestu rezervisanom sa mrtve heroje u germanskoj mitologiji (Kuljić
2014: 233). Valhala je ekskluzivan prostor rezervisan samo za one pale u
herojskom boju, za ostale je rezervisan germanski pakao zvan Hel (Kuljić 2014:
234). Ovde možemo videti ekstatičnu apotezu smrti, ona se vidi kao konačan
cilj, herojski poduhvat kojim pojedinac ispunjava svoju svrhu, konačno se
sjedinjujući sa kultom mrtvih predaka (Kuljić 2014: 234). Ovim možemo objasniti
fašističke parole u Italiji – “živela smrt”, kao i Musolinijevo isticanje da
“vaskrsnuće počinje sa smrću” (Kuljić 2014: 234), smrt se vidi kao ultimativna
dužnost i svrha života, konačan cilj i smisao egzistencije. Ovde možemo videti
konačan rezultat imeprativa dužnosti pojedinca pred nadmoćnim kolektivom, smrt
se koristi kao sredstvo politčke mobilizacije i nameće kao obaveza[3].
Smrt se vidi kao konačna žrtva, ultimativno ispunjenje pojedinčevog života, što
je pojedinac bliži smrti to je ispunjeniji i srećniji, a time je i više u
vlasti društvenog sistema, a da toga nije ni svestan (Džejmson 1974: 120). Smrt
je ovde vrhunsko sredstvo političke mobilizacije.
e.
“Smrt
neprijatelja”
Smrt
i život “drugog” u fašizmu su vrhunski primer načina na koji ova ideologija
stvara hijerarhijski poredak od različitih kolektiva, sa sopstvenim kolektivom
na vrhu. Ova rasistička komponenta u fašističkoj ideologiji ima za svrhu da
uspostavi hijerarhija u polju “biološkog”, sa svrhom da se prema različitim
konstruisanim kolektivima obraća kao “bio-vlast” (Fuko 1998: 309). Kao što možemo videti fašizam ima biolpolitičku
komponentu, težeći da upravlja odnosom između života i smrti (Lošonc 2009: 83).
Ovo povezivanje života i smrti se vrši povezivanjem života “nas” sa smrću
“drugog”, parafrazirajući Fukoa, što više budeš ubijao više ćeš živeti, smrt
niže i loše rase učiniće naš život boljim (Fuko 1998: 310). Rasizam je ovde
uslov mogućnosti da se neko pošalje u smrt (Fuko 1998: 311), smrt nižih rasa se
pravda nadmoćnom verom, rasom ili civilizacijom (Kuljić 2014: 234), ali ni
manje ni više je razlikovanje između višeg i nižeg života (Kuljić 2014: 235).
Život nižih rasa je ovde sveden na nivo “zoe”
termin kojim se označavala jednostavna činjenica života u Staroj Grčkoj,
nasuprot terminu “bios” koji se
koristio za označavanje kvalifikovanog života, života dostojnog čoveka (Kešejan
2016: 195). Prema Agambenu upravo se suverena moć izvršavala na golom životu –
na zoe (Kešejan 2016: 195-196), što
je vidimo u slučaju fašizma apsolutan slučaj. Život nižih rasa je sveden na
nivo “materijala” potrebnog da bi se ispunio dobar život i dobra smrt
pripadnika “naše” rase, uzimanje njihovog života osnažuje život “naše”
zajednice.
Ako
se vratimo Markuzeovom isticanju sličnosti liberalizma i fašizma, možemo uočiti
da se ovakvo odnošenje prema životima onih koji se smatraju manje vredima može
trasirati daleko pre nastanka fašističke ideologije. Kuljić ovakvu praksu
nalazi kod evropski imperijalnih osvajanja, kao i načina na koji su američki
beli doseljenici tretirale crvenokošce (Kuljić 2014: 231). Takođe, rasističke
komponente u fašističkoj ideologiji svoje korene imaju u rasističkim učenjima
autora kao što su Gobino ili Renan. Postoji izuzetna sličnost između Hitlerovog
viđenja rasne hijerarhije, njegovog zasnivanja rase u krvi, kao i težnje ka
održavanju rasne čistote sa Gobinoovim izjednačavanjem civilizacije sa vojnom superiornošču
i eugenetskih težnji Renana, Le Bona i Baresa (Todorov 1994: 159). Ono što je
Hitler govorio u Mein Kampf malo se
razlikuje od učenja rasijalista iz devetnestog veka (Torodov 1994: 159). Čak je
i Marks uočio značaj kolonijalnih osvajanja i podređivanja kolonizovanih
naroda, on ističa da je eksploatacija kolonizovanih teritorija bila ključna za
nastanak kapitalizma u Evropi (Marks 1979: 662-663). Surovo postupanje sa
kolonizovanim narodima instrinzično je povezano sa razvitkom evropske
civilizacije i predstavlja zoru kapitalizma (Marks 1979: 664).
Fašizam
i biopolitika
Kao
glavni zadatak ideologije, na početku, izdvojili smo pravdanje i legitimaciju
društvenih odnosa, prvenstveno odnosa moći. Sada ćemo bliže ispitati na koji
način fašistička ideologija tačno ispunjava ovu funkciju, prvenstveno sa
osvrtom na na ulogu pojmova života i smrti u njoj. Fuko, na koga smo se
pozivali, je kritikovao pojam ideologije, taj pojam je za njega neadekvatan
usled toga što podrazumeva postojanje subjekta koji stoji u nekom odnosu sa
ideologijom i usled činjenice da pojam ideologije podrazumeva postojanje
određenog oblika determinantne u odnosu na koju ideologija funkcioniše kao
nadgradnja (Fuko 2012: 121). Kao što možemo videti Fukoa prvenstveno zanima
direktan uticaj odnosa moći, on pokušava da zaobiđe subjekta, njegovu svest, i
da ispita kako se odnosi moći sprovode na samim telima pojedinaca (Fuko 2012:
62). Odnosi moći su za Fukoa autonomni mehanizam koji poseduje sopstvenu
racionalnost, oni operišu nezavisno od svesnih namera i izbora i obuhvataju celokupnu društvenu
sferu, njima se ne može pobeći (Fuko 2008: 181). Ovim Fuko objašnjava
potpadanje tela pod mašineriju vlasti, stvara se, prema njegovim tvrdnjama,
“politička anatomija” koja je ustvari mehanizam vlasti (Fuko 2008: 188). Ovaj
mehanizam definiše načine na koje se može ovladati telom potčinjenih, ovim se
proizvode poslušna i uvežbana tela i obezbeđuje da se ona ponašaju onako kako
se od njih očekuje (Fuko 2008: 188).
Kao
što možemo videti odnosi moći su za Fukoa nesvodivi, konstitutivni mehanizam
društvenog života. Jedan od mnogih učinaka odnosa moći je ono što on naziva
biopolitika ili biomoć. Biomoć je disciplinarna tehnika koja teži upravljanjem
velikog broja ljudi, ona se obraća čoveku kao živom biću i kao vrsti (Fuko
1998: 294). Eugenika, različiti odnosi prema životu i smrti, iskuljučivanja
određenih populacija iz oblasti vrednog života, sve su to komponente biovlasti.
“Suštinski to je pravo mača” (Fuko 1998: 292), pravo da se se neko pusti da
živi ili da umre (Fuko 1998: 292). Počevši od Darvinove teorije i ostalih
teorije devetnestog veka biološki pojmovi su se preobrazili u politički diskurs
(Fuko 1998: 312). Za Fukoa nacističko društvo je apsolutno biopolitičko društvo
u kome se biomoć, moć na životom i smrću, sjedinila sa diktaturom i do
krajnosti uopštila biovlast (Fuko 1998: 316).
Iako
je Fuko težio da zaobiđe pojam ideologije i istražuje direktna dejstva odnosa
moći, u analizi fašizma fašistička ideologija, kao značajna komponenta
fašističke vlasti, se ne može odbaciti. Možemo reći da smo u našem radu
pokušali da ukažemo na biopolitičke aspekte fašističke ideologije, načina na
koji se kroz ideologiju uspostavlja poželjan odnos između života i smrti. Na
ovaj način se biopolitčko delovanje sistema vlasti legitimizuje, ali takođe,
ono što je značajnije, kontrola nam životom i smrti se internalizuje. Ovako,
umesto prisilnog delovanja, u okvirima svesti pojedinaca se stvaraju
dispozitivi koji ih čine podložnim za one oblike ponašanja koji su u skladu sa
poželjnim shvatanjima života i smrti, i u skladu sa potrebama vladajućeg
sistema. Fašistička ideologija čini one na koje deluje čini podložnim
biopolitičkim uticajima, njihovim različitim manipulacijama, kako smrću tako i
životom. Ona je posrednik između biopolitike i stvaranja dispozitivna za njeno
izvršavanje koji intervenišu u različite aspekte života (Lošonc 2009: 83).
Zaključna
reč – ka oslobađanju smrti?
Ono
što možemo zaključiti o odnosu ideologije i smrti se prilično adekvatno može
izraziti u lakanovskoj dijalektici između “stvarnog” (real) i “stvarnosti”
(reality). “StvarnoS Žižek vidi aspekte stvarnog sveta koji se nikako ne mogu
simbolički predstaviti, dok “stvarnost” čini simbolička reprezentacija, ono što
smo prethnod nazvali simbolički sistem (Žižek 1995: 21). Ovim možemo objasniti
Kuljićeva ukazivanja na Markuzeovo viđenje odnosa smrti i vlasti: vlast postaje
kompletna tek kada smrt postaje institucionalizovana i prihvaćena kao činjenica
(Kuljić 2014: 240). Ovde idelogija ulazi na scenu, ona je sistematizovana
“stvarnost”, sistem simboličkih dobara koja bivaju stavljena na raspolaganje
sistemu dominacije. Na ovaj način ideologija obeležava smrt, pridaje joj smisao
i time je inkorporira u samu sebe, smrt je deo “stvarnog” dok je ideologija
“stvarnost. Ali, kao što Žižek kaže, “stvarno” se uvek opire reperezentaciji,
ono uvek izlazi iz njenih okvira i stoga smrt može biti iskorišćena u otporu
vladajućim ideološkim sistemima. Smrt je neprestano korišćena u stvaranju
granica, kao što moć suverena služi stvaranju granica teritorije i populacije
nad kojom se vrši dominacija (Lošonc 2006: 150), tako se u ideološkim
manipulacijama smrt može koristiti za stvaranje granica između života koji se
poštuje i života koji nema vrednost. Zato je manipulacija smrću uvek
gospodarenje nad životom. Otpor ovakvim vidovima gospodarenja počinje uviđanjem
povezanosti između smrti i uslova života (Kuljić 2014: 240). Razni vladajući
sistemi koriste naš strah od smrti, a njega se jedino možemo osloboditi
oslobađanjem života (Kuljić 2014: 240). Smrti se plašimo jedino onda kada
uvidimo da ne možemo da ostvarimo sve ono što želimo jer moramo da obavljamo
ono što se od nam se nameće od strane vladajućih sistema (Kuljić 2014: 240).
”..režim
u službi kapitala sprečava slobodno ophođenje prema smrću. Izgraditi
fundamentalno drugačiji odnos prema smrti znači ne videti u smrti ništa strašno
zato što sama složenost sveta, a ne smrt po sebi, u startu isključuje mnoge
neproživljene mogućnosti. Kada bi ovako viđeni kraj života bio samo ustupak
prirodi, a ne monopolima u društvu koji siromašnima uzurpiraju mnoštvo
mogućnosti, onda bi smrt bila manje uzurpatorska. Štaviše, kao deo života,
mogla bi ponovo biti uneta u život…Uvek treba imati na umu da kada neko pored
mene umire u nedostojnim uslovima, umire u uslovima koji i meni prete…Samo ako
odnos prema smrti nije melanholija, može suočavanje sa njom da bude deo
emancipatorske prakse.” (Kuljić 2014: 241).
Literatura
1. Altiser,
Luj. 2009. Ideologija i državni ideološki
aparati. Loznica: Karpos
2. Bart,
Roland. 2008. Mit je govor, u: Đorđević, Jelena (ur.) Studije Kulture. Beograd: Službeni Glasnik
3. Bourideu,
Pierre. 1996. Distinction. Cambrige:
Harvard University Press
4. Džejmson,
Frederik. 1974. Marksizam i forma.
Beograd: Nolit
5. Freud,
Sigmund. 1976. Civilization and its
Discontents. New York: W. W. Norton & Company
6. Fuko,
Mišel. 1998. Treba braniti društvo.
Novi Sad: Svetovi
7. Fuko,
Mišel. 2005. Rađanje biopolitike. Novi
Sad: Svetovi
8. Fuko,
Mišel. 2012. Moć/znanje. Novi Sad:
Mediteran
9. Fuko,
Mišel. 2014. Bezbednost, teritorija,
stanovništvo. Novi Sad: Mediteran
10. Fuko,
Mišel. 2008. Istorija Seksualnosti, u: Đorđević, Jelena (ur.) Studije Kulture. Beograd: Službeni
Glasnik
11. Fuko,
Mišel. 2008. Nadzirati i Kažnjavati, u: Đorđević, Jelena (ur.) Studije Kulture. Beograd: Službeni
Glasnik
12. Gramši,
Antonio. 2008. Hegemonija, intelektualci, država, u: Đorđević, Jelena (ur.) Studije Kulture. Beograd: Službeni
Glasnik
13. Hajdeger,
Martin. 2007. Bitak i vreme. Beograd:
Službeni glasnik
14. Horkhajmer,
Maks. 1976. Tradicionalna i kritička
teorija. Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod
15. Kešejan,
Razmig. 2016. Leva Hemisfera. Beograd:
Fakultet za medija i komunikacije
16. Kuljić,
Todor. 1977. Fašizam. Beograd:
Grafičko preduzeće “Kultura”
17. Kuljić,
Todor. 1983. Teorije o totalitarizmu. Beograd:
Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije
18. Kuljić,
Todor. 2014. Tanatopolitika. Beograd:
Čigoja Štampa
19. Lošonc,
Alpar. 2006. Suverenitet, moć i kriza. Novi
Sad: Svetovi
20. Lošonc,
Alpar. 2009. Moć kao društveni događaj. Novi
Sad: Adresa
21. Manhajm,
Karl. 1978. Ideologija i utopija.
Beograd: Nolit
22. Milić,
Vojin, Sociologija saznanja između istorizma i marksizma, u: Manhajm, Karl.
1978. Ideologija i utopija. Beograd:
Nolit
23. Marks,
Karl. 1989. Rani Radovi. Zagreb:
Naprijed
24. Marks, Karl. 1979. Kapital I-III. Beograd: Izdavačko Preduzeće Prosveta
25. Markuze,
Herbert. 1977. Kultura i društvo. Beograd:
Beogradski izdavačko-grafički zavod
26. Markuze,
Herbert. 1989. Čovek jedne dimenzije. Sarajevo:
Veselin Masleša
27. Molnar,
Aleksandar. 2006. Rasprava o demokratskoj
ustavnoj državi 5: Rat. Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju
28. Sekulić, Nada. 2007. O Kraju Antropologije. Beograd: Čigoja Štampa
29. Todorov, Cvetan. 1994. Mi i drugi. Beograd: Biblioteka XX vek
30. Zvijer,
Nemanja. 2015. Ideologija u okvirima popularne kulture: predlog teorijsko-interpretativnog
okvira. Sociologija, vol. 57: 505-525
31. Žižek, Slavoj. 1995. The Spectre of Ideology, u:
Žižek, Slavoj (ur.). Mapping Ideology. London:
Verso Books
[2] Karl Jung je ovakve tendencije u
Nemačkom fašizmu objašnjavao, u skladu sa svojom teorijom, buđenjem arhetipa
germanskog boga rata “Votana”, do ovoga je prema njegovom mišljenju došlo zbog
opadanja uticaja hrišćanstva u Nemačkom društvu (Molnar 2006: 20-25).
[3] Horkhajmer je u svojim istraživanjima korene ovakvih
elemenata u fašizmu locirao u građanskoj porodici tvrdeći da je svrha
porodičnog autorieta potiskivanja slobodnog razvitka deteta i nametanje
bezuslovnog imperativa dužnosti (Horkhajmer 1976: 229).