Autor: Milan Urošević
Uvod
Kritička teorija se može videti kao specifičan
integrativni poduhvat u okviru društvenih nauka ili društvene teorije što je
pojam koji autori ovog pravca preferiraju. Ona se istovremeno sastoji iz
kritike savremene nauke i filozofije, a sa druge strane u sebi sadrži pokušaj
njihovog reformisanja. Sa druge strane ova teorija pokušava da izvrši još jednu
integraciju koja cilja van sfere nauke, a to je integracije teorije i prakse.
Ovaj vid integracije je produkt kritike savremene nauke, njenih načina
funkcionisanja, njenog položaja i društvene uloge samih naučnika. Stoga
kritičku teoriju možemo videti kao pokušaj reofrmisanja same društvene nauke
koji je ponikao u periodu razvitka naučne metodologije koji Milić naziva
„period empirističkog tehnicizma“ (Milić 1996: 29). Ovde se upravo nalazi koren
kritike pozitivizma kojoj su autori ovog pravca posvećeni. Možemo zaključiti da
kritička teorija spada u treći period razvoja metodologije koji Milić datira od
60ih godina dvadesetog veka (Milić 1996: 31). Ovaj period prema njemu karakteriše
plodno spajanje teorijskog razmišljanja i istraživanja koje teži da prevaziđe
jednostranost prethodne faze u kojoj je dominirao empirizam (Milić 1996: 31).
Ovde možemo smestiti autore iz pravca kritičke teorije u koje Milić pored
Frankfurtske škole ubraja Rajta Milsa i Žan – Pola Sartra (Milić 1996: 31,
Milić 1989: 572). Može se reći da je kritička teorija pravac potpuno posvećen
progresivnoj promeni ljudskog društva kao i oslobađanju čovekovih stvaralačkih
potencijala. Ovo je naučni pravac koji ne beži od „pristrasnosti“ i smatra da
nauka upravo treba biti na pravoj strani istorije umesto dosadašnjih pokušaja
da se drži po strani društvenih sukoba.
Kritika tradicionalne teorije i pozitivizma
Razvoj kritičke teorije počinje obrazloženjem
njene razlike u odnosu na ono što autori nazivaju „tradicionalna teorija“, dalje
se nastavlja kritikom društvene uloge i položaja ove teorije kao i nauke
generalno. Tradicionalna teorija prema Horkhajmeru potiče od Dekarta i
razvijena je u njegovom „Razgovoru o metodu“ (Horkhajmer 1976: 40). Ovaj tip
teorije koncipira njenu strukturu kao skup stavova o određenoj oblasti
realnosti koju imaju ulogu oruđa putem kojeg se ovaj aspekt stvarnosti saznaje
što dovodi do daljeg razvitka stavova o ovoj oblasti koji su u skladu sa
prvobitnim postulatima (Horkhajmer 1976: 39 – 40). Ovakvo stanovište potiče iz
matematike i ono se može videti kao uzrok pokušaja da se društvene nauke
koncipiraju po uzoru na prirodne (Horkhajmer 1976: 40 – 41). Teorija se ovde
vidi kao „izvestan univerzum stavova“ koji teži da naučnim radom dođe do
određenja „univerzuma predmeta“ (Horkhajmer 1976: 40). Ovo znači da naučnik
teži da svoje stavove prilagodi prirodi određenih predmeta koje istražuje,
korespodencija teorijskih stavova i predmeta se vidi kao kompletirano naučno
objašenje (Horkhajmer 1976: 42 – 43).
Kritiku ovakvog stanovišta Horkhajmer počinje
utvrđivanjem društvene uloge i društvenog položaja ovako shvaćene naučne
teorije. On tvrdi da postoji homologija između ovakvog rezonovanja naučnika i
načina funkcionisanja savremenog društva (Horkhajmer 1976: 44). Tačnije njegov
stav je da je tradicionalna teorija usmerena na razumevanje stvarnosti sa
namernom da ovlada njome i kasnije manipulisanja i menjanja ove stvarnosti u
skladu sa društvenim potrebama (Horkhajmer 1976: 44). Stoga mesto u kojoj umne
konstrukcije naučnika i njihova otkrića dolaze u kontakt sa stvarnošću je
privreda, ovo znači da nauka kao takva ne poseduje samostalnost, ona biva
instrumentalizovana zarad potreba drugih društvenih podsistema (Horkhajmer
1976: 45). Ovo uveliko podseća na teze koje Horkhajmer i Adorno razvijaju u
svojoj teoriji o dijalektici prosvetiteljstva. Naime, njihova tvrdnja je da
prosvetiteljstvo svojim razvojem dovodi do prevladavanja takozvanog
„subjektivnog uma“ nad takozvanim „objektivnim umom“. Subjektivni um ima ulogu
razvitka sredstava za postizanje određenih ciljeva, njegova uloga je u
racionalizaciji i proračunavanju (Horkhajmer 1963: 13 – 17). Objektivni um
nasuprot ovome teži razumevanju celokupnog čovekovog bitka i izvođenja iz ovog
bitka i njegove strukture ciljeva ljudske sudbine (Horkhajmer 1963: 17 – 18).
Možemo videti da tradicionalna teorija predstavlja oličenje subjektivnog uma,
odavde i potiče kritika pozitivizma i nauke koju razvija kritička teorija.
Za autore
ovog pravca nauka u savremenom društvu neminovno čini ideološku kategoriju
(Horkhajmer 1976: 44). Ovo znači da u društvenoj podeli rada uloga nauke biva
svedena na utvrđivanje činjenica kao i alata kojima se ovim činjenicama može
raspolagati i manipulisati (Horkhajmer 1976: 46). Glavni ideološki sadržaj
kojim naučnici kao takvi podležu je upravo njihova ubeđenost da se nalaze u
takvom društvenom položaju koji im omogućava da savršeno objektivno sagledaju
stvarnost kojom se bave (Horkhajmer 1976: 47). Ovde autori ovog pravca
primenjuju oblik dijalektičkog rezonovanja koji je karakterističan za njihov
rad, a to je dijalektika celine i delova. Ovaj oblik zaključivanja i kritike
autori primenjuju generalno pri njihovom razmišljanju o odnosu pojedinca i
savremenog društva. Kao što se može očekivati njihov stav je da društveni
mehanizam dominacije danas potpuno potčinjava pojedinca sopstvenoj mašineriji.
Ovo se može primeniti i na kritiku društvenog položaja naučnika kao i na
ideološku zaslepljenost koju ovi autori naučinicma pripisuju. Oni tvrde da svest
naučnika odgovara individualističkoj ideologiji koja vlada u savremenom društvu
i koja pojedinca ubeđuje da su njihove lične odluke isključivo njihove dok
ustvari rad naučnika biva insturmentalizovan i stavljen u službu društvenog
mehanizma dominacije (Horkhajmer 1976: 46 – 47).
Ovo nas dovodi do kritike pozitivzima koju ovi
autori primenjuju. Ova kritika se sastoji pre svega od ukazivanja na način na
koji pozitivizam ustvari biva potčinjen iskustvu, tačnije pozitivistička
teorija ustvari zdravorazumski prihvata stvarnost kao datu. Ovo znači da
pozitivizam održava dualizam subjekta i objekta, on uzima stvarnost koju
proučava kao datost koja poseduje u sebi zakonitosti nezavisne od ljudske
prakse (Horkhajmer 1976: 48). Primer ovakog rezonovanja autori analze u
metodološkom postupku eksperimenta i njegovoj težnji da odražava „prirodan“ tok
stvarnosti (Horkhajmer 1976: 49). Oni ovde pronalaze težnju savremene nauke da
stvarnost shvata kao skup fakticiteta, nepromenljiv skup statičnih entiteta
koji se međusobno odnose nezavisno od ljudi dok ljudi ove odnose primaju svojim
čulima pročišćene svake istoirje i subjektivnosti (Horkhajmer 1976: 48 – 50).
Kritička teorija se ovome suprotstavlja svojom težnjom da prevazđe dualizam
subjekta i objekta i ovo čini u dosledno marksističkom maniru – putem
istorizacije. Naime Horkhajmer ukazuje da je celokupan vidljvi svet koji se
čoveku ukazuje neminovno posredovan istorijskim karakterom samog predmeta koji se
opaža i istorijskim karakterom čula koja opažaju (Horkhajmer 1976: 48). Ovo
znači da se između subjekta i objekta u kritičkoj teoriji nalazi ljudska praksa
kao delatnost koja ova dva konektuje. Ovo dovodi do toga da kritička teorija
teži posmatranju predmeta istraživanja kao rezultata ljudske delatnosti kao i
životnog procesa društva što dovodi do toga da se u samim predmetima teže
ustanoviti tragovi društvernih sukoba i protvirečnosti (Horkhajmer 1976: 50).
Nasuprot ovome pozitivistička nauka se čini kao delatnost koja ljudski razum
odvaja od ljudske prakse i ograničava ga isključivo na um pojedinca, iz ovog
razloga društveni svet se opaža kao prirodni svet jer se ne vidi kao rezultat
ljudske delatnosti (Horkhajmer 1976: 49 – 50). Nasuprot ovakvom shvatanju
ljudska praksa u koncepciji kritičke teorije ostavlja pečat na svaki aspekt
naučnog rada kao i njegovih predmeta, ona odlučuje o razlici između prirode i
društva i stoga je svaka oblast naučnog rada njom određena (Horkhjamer 1976:
50). Ukazivanjem na istorijski razvoj pozitivizma u sociologiji Markuze tvrdi
da pozitivizam ima konzervativne pa i reakcionarne korene usled činjenica da
nastaje suvajanjem određenih misli autora koji su bili oštri kritičari
Francuske revolucije (Markuze 1966: 291). Konretno Markuze tvrdi da je osnovna
osobina pozitivizma uzimanje iskustva kao vrhovnog autoriteta u znanju, što
prevashodno pronalazi kod Konta i tvrdi da je ovo posledica Kontovog usvajanja
misli de Mestra i Berka (Markuze 1966: 291). Kao osnovnu konzervativnu osobinu
pozitivizma on vidi njegov pokušaj postavljanja „opštih granica političke
delatnosti“ utvrđivanjem nepomenljivih društvenih zakona koji se ne mogu rušiti
ljudskom aktivnošću čine je pozitivistička sociologija težila „mirenju sa
poretkom“ (Markuze 1966: 305). Milić takođe ukazuje na to da je Kontova
sociologija težila ustanovljavanju kompromisa sa feudalnim institucijama težeći
da stabilizuje revolucionarni period i da doprinese mirnom poboljšavanju
institucija novog društva (Milić 1996: 81). Svakako se može videti da je
Milićevo stanovište daleko manje kritično prema Kontu od Markuzeovog.
Kritički metod – um kao jedinstvo teorije i prakse
Kao što smo pomenuli osnovno načelo kritičke
teorije je jedinstvo prakse sa teorijom (Milić 1989: 573). Pojam uma koji biva
korišćen u ovoj teoriji je uveliko zasnovan na Hegelovoj filozofiji i koristi
se kao karika koja bi trebala da napravi most između teorije i prakse.
Markuzeovim rečima um je „ideja pravog bivstva“ koja podrzumeva prevaziđenost
svih suprotnosti kao što je suprotnost subjekta i objekta tj. mišljenja i
bivstva (Markuze 1977: 74). Iz ovoga proizilazi načelo sjedinjenja teorije i
prakse, stvarnost se poima kao u neskladu sa umnošću čoveka, ona poseduje u
sebi kontradikcije koje um uočava stoga je teorija idejna komponenta težnje ka
promeni ove stvarnosti. Um je dakle kritička instanca u odnosu na koju se
procenjuje poredak stvarnosti. Ovde odjekuje Hegelova filozofija istorije kao
težnja uma ka osotvarenju sopstvene samosvesti kroz istoriju. Stoga kritička teorija
teži sa jedne strane obuhvatanju i spoznanju društva u njegovoj celosti, kako u
statičkom smislu tako i u dinamičkom tj. spoznanje njegovog kretanja kroz
istoriju, a sa druge strane teži ovom spoznanju zarad promene društva kao
umnijem poretku. Ovo proizilazi iz Hegelovog stava da je „istina u celini“ tj.
da se do istinitog znanja dolazi isključivo sa stanovišta celine (Hegel 1986:
4), ali takođe da je ova celina tek na kraju svog razvoja „ono što jeste“ tj.
onda kada dolazi do konveregencije umnosti i bivstva. Ovde takođe možemo videti
stanovište kritičke teorije koje dovodi do kritike pozitivističkog i empirističkog
cepkanja društvene nauke i ispitivanja partikularnih delova društvene
stvarnosti. Na ovaj način se prema autorima ovog pravca nikada ne može doći do
istine jer empirizam dovodi do fragmetnacije istraživanja, on istražuje pojedina
društvena delanja ali ih ne uklapa u šire celine (Milić 1989: 576).
Ovde možemo videti način na koji dolazi do
spajanja teorije i prakse u kritičkoj teoriji. Teorija je „idejni projekat
prakse“ ona se ne sastoji od manje ili više sistematizovanih znanja o
stvarnosti već biva aktivno upletena u ova znanja tj. u društvene odnose (Milić
1989: 576). Kao što vidimo teorija na određen način i u koncepciji kritičke
teorije biva instrumentalizovana kao što autori ovog pravca optužuju
tradicionalnu teoriju. Glavna razlika se sastoji u činjenici da kritička
teorija ima progresvinu ulogu, ona biva instrumentalizovana zarad promene
društvenih odnosa, a tradicionalna teorija je instrument u održanju postojaćeg
stanja. Milić kao jako značajnu ulogu povezivanja teorije i prakse vidi ulogu
teorije u pronalaženju subjekta društvene promene (Milić 1989: 577). Na ovaj
način kritička teorija pronalazi one društvene snage čiji se društveni položaj
i interesi poklapaju sa uvidima same ove teorije i njenim težnjama ka
ostvarivanju umnijih oblika društva (Milić 1989: 577).
Zaključak – kritika kritike
U našem obrazloženju metoda kritičke teorije
možemo videti da kritička teorija sadrži u sebi određena nastojanja koja se
lako mogu videti kao prilično sveobuhvatna i ambiciozna. Milić upravo ovim
nastojanjima kritičke teorije upućuje sopstvenu kritiku i tvrdi da kritička
teorija nije uspela da se približi onim društvenim slojevima i grupama u čije
ime je pokušavala da govori i čije interese je pokušala da zastupa (Milić 1989:
582). Nadalje Milićeva kritika je usmerena ka apstraktnosti ove teorije i onome
što bismo mogli da nazovemo napuštanje osnovnih marksističkih postulata od
strane autora koja spadaju u ovu teoriju. Ovde se pre svega radi o njihovom
naglašavanju uloge tehnologije u društvenoj dominaciji danas kao i u izdvajanju
podređenosti pojedinca društvenom mehanizmu ako možda najznačajnijeg problema
(Milić 1989: 586 – 590). Iako Milić tvrdi da su ovi problemi i za Marksa bili
značajni način na koji su pripadnici kritičke teorije ove probleme naglašavali
je doveo do njihovog napuštanja osnovnih problema društvenih odnosa i društvene
strukture što je dovelo do apstraktnosti koncepata njihove teorije (Milić 1989:
588).
Kao „lek“ za ove probleme Milić predlaže nešto
što bismo mogli nazvati „vraćanje sociologije u kritičku teoriju“. Naime, Milić
tvrdi da u okviru kritičke teorije proučavanja društvene organizacije i
strukutre bivaju nepravedno zanemarena i da kritička teorije teorija nije
proizvela sveobuhvatnu studiju ovih fenomena (Milić 1989: 582). Dakle njegov
predlog je da ako kritička teorija namerava da se zalaže za progresivnu promenu
u interesu potlačenih članova društva njena obaveza je da se bliže upozna sa
svetom u kome ovi članovi društva žive (Milić 1989: 582). Ovo se čini kao
jedini način da teorija stvarno postane prikladno oruđe ljudske prakse i
doprinos ostvarenju umnosti čoveka.
Literatura
·
Milić, Vojin. 1996: Sociološki metod. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva
·
Milić, Vojin. 1989. Prilozi istoriji sociologije. Sarajevo:
Veselin Masleša
·
Horkhajmer, Maks. 1976. Tradicionalna i kritička teorija. Beograd:
Beogradski izdavačko-grafički zavod
·
Horkhajmer, Maks. 1963. Pomračenje uma. Sarajevo: Izdavačko
preduzeće Veselin Masleša
·
Markuze. Herbert. 1966. Um
i revolucija. Sarajevo: Veselin Masleša
·
Markuze, Herbert. 1977. Kultura
i društvo. Beograd: Beogradski Izdavačko – Grafički Zavod
·
Hegel, Georg Vilhelm Friderih. 1986. Fenomenologija duha. Beograd: Beogradsko
Izdavačko – Grafički Zavod