Autor: Ognjen Varađanin
Uvod
Smatram da je ovaj seminarski rad pošteno početi
jedino sa napomenom da je izučavanje tema islama i njegove sprege sa politikom
tj. “islamskom politikom” mukotrpan trud
jer se radi o, bar za one koji nisu njegovi izučavaoci, islamolozi, ili i sami
pripadnici ove religijske i svetonazorske pojave koja stoji potpuno nasuprot
zapadnjačkoj, pojmovima koji su u biti umnogome drugačiji od pojmova koji bi, u
nekom dobronamernom pokušaju poređenja, stajali nasuprot njima, kao što su hrišćanstvo
i moderna demokratija. Iz istih razloga je teško izbeći etnocentrizam,
verovatno i teže nego što bi to bilo u proučavanju nekih drugih kultura i
religija. Ono što islam čini specifičnim, a o čemu autor „Globalnog islama“, Kaled Fuad Alam, piše je to što islam ne mora da
bude samo religija (sa svim svojim vrednostima, svetonazorima, normama) kao što
je to slučaj sa hrišćanstvom, on ume da preraste i u društveno i državno uređenje.
Islam, u slučaju Irana, i jeste društveno i državno uređenje, na šta ukazuje
Oliver Potežica (2006: 22), autor knjige „Islamska
republika Imama Homeinija: Pojam suverenosti u delima Imama Homeinija“.
Specifičnost načina razmišljanja naroda koji su
islamske veroispovesti, pa samim tim i njihovog poimanja idealnog tipa politike,
jasno su objašnjene u rečima Zlatka Dizdarevića, novinara, dopisnika iz
bliskoistočnih zemalja i diplomate u ovim zemljama: „sve je utemeljeno na
drugačijoj istoriji, drugom mentalitetu i životnim matematikama. Pokaži im čašu
i upitaj šta je ovo, vidjet ćeš da će Evropljanin i Amerikanac pažnju prije
svega obratiti na vrstu čaše, izgled, dizajn, a oni neće vidjeti čašu, nego
koja je i koliko tekućine unutra. Ni njihove logike o prijateljima i neprijateljima, vlasti i
partnerstvima, najčešće se ne poklapaju sa našima" (Pilić, 2015).
Islam kao
sveobuhvatna pojava
„Ja nemam
takvu moć (autoritet) da mogu bilo šta da nametnem mom narodu, jer mi islam ne
dozvoljava da delujem kao diktator. Ja samo sledim ono što narod želi i imam
obavezu da postupim onako kako narod odluči u ovoj stvari“ (Potežica
2006:15), ovim rečima je Imam Homeini, duhovni i politički vođa Irana i vođa
islamske revolucije, odgovorio Papi Jovanu Pavlu II koji je pokušao da
posreduje u rešavanju talačke krize u američkoj ambasadi, u Teheranu. Danas, na
zapadu, prosečan građanin bi za ovakvu izjavu političara pomislio da je to obična,
svakodnevna demagogija (ukoliko bismo, naravno, na mesto islama stavili pojam
demokratije). Ipak, islam nije demokratija, ne pripada istom pojmovnom polju,
te pozivanje na islam, za razliku od demokratije ima težinu, i u islamskom
svetu mora sa sobom da nosi istinu, bar subjektivnu. U današnjem svetu,
demokratija i katoličanstvo su pojmovi koji, svaki za sebe, „krivo srastaju“,
postaju iskrivljeni. Pa tako, katoličanstvo, najmnogoljudniji hrišćanski
ogranak, već decenijama potresaju skandali o masovnoj pedofiliji, problem čije
je postojanje priznao tek današnji Papa. Pojam demokratije ne samo da se
zloupotrebljava u svrhe političke demagogije, već se netačnom upotrebom njegovo
značenje vremenom menja. Zašto uopšte pominjati demokratiju i hrišćanstvo?
Islam je neraskidiva paralelna celina ova dva, religija koja u Kur’anu i Suni, islamskim svetim pismima, daje Šerijat kao prava i zakone tj. sistem vladavine. „Islamskim pravom
je sve regulisano – od politike, administracije, ekonomije, do društvenih
normi, vršenja verskih obreda, ličnog i porodičnog života, odnosa muškarca i
žene i drugog“ (Potežica, 2006: 22).
Kada je reč o političkom segmentu islama bitno je
odrediti značenje pojma suverenosti u
islamskom svetu. „Suverenost je, po islamskom političkom konceptu: (a)
univerzalna (odnosno nije teritorijalna), (b) transcendentalna (u smislu da ne
pripada ljudima, već samo Bogu), (v) nedeljiva, (g) neotuđiva i (d) stvarno
apsolutna“ (Potežica, 2006: 24). Ovo određenje se bitno razlikuje od onog
moderne političke teorije, prema kojem je suverenost: stalna, nedeljiva,
vrhovna, neograničena, potpuna. (Potežica, 2006: 24).
Imamat kod šiita
i halifat kod sunita, sa pre svega
razlikama u izboru vladara i upravljanja državom, ukazuju na oblike vlasti i
političke organizacije islamske zajednice. Ono što im je zajedničko je da je
„reč o specifičnom i konkretnom ispoljavanju načela pravne jednakosti, utemeljenom
na jednakosti svih vernika, što se mora sagledavati i u kontekstu političkog i
verskog aksioma da je Bog jedini nosilac suverenosti“ (Potežica, 2006: 32). Iz
tog razloga je, da se nadovežem na ranije poređenje sa demokratijom i
katoličanstvom, islam „veća demokratija“ od demokratije. Tako tvrdi i Abul Ala
Mavdudi, osnivač pokreta Džemaat-i Islami,
„...ako se na demokratiju misli kao na oblik ograničenog suvereniteta naroda
kojim vladaju Božji zakoni, neusaglašljivost ne postoji. Takvo svoje
alternativno stanovište nazvao je teodokratijom“ (Espozito, 2002: 734). Islam
samim tim što je sveobuhvatan, u smislu da obuhvata i ono „na nebu“ i „na
zemlji“, ukazuje da je jednakost svih vernika i jednakost svih građana.
Velajet-e-fagih
(Islamska vlast)
Iranskom tj. Islamskom revolucijom je u Iranu zbačen
šah Pahlavi čime, pod vođstvom Imama Homeinija, Iran iz kraljevine prelazi u
teokratsko državno uređenje zvano „islamska republika“, gde odrednica
„islamska“ označava da je reč o državi utemeljenoj na šerijatu tj. Kur’anu i
Suni. Uzroci ove revolucije su brojni, a bitno je istaći vesternizaciju zemlje,
sekularizaciju, ignorisanje religioznog ustava, politike ekonomske štednje. Zvanično,
Islamska Republika je ustanovljena i potvrđena izjašnjavanjem naroda na
opštenarodnom referendumu 1979. godine.
Imam Homeini je svoje političke i verske ideje
godinama oblikovao u velajet-e-fagih
(Islamsku vlast) kako bi one mogle da poprime oblik ustava, te je kao
najvažniju instituciju novog političkog sistema postavio „naslednika“
dvanaestog, Skrivenog imama, Vrhovnog lidera (Rahbar). Ustav koji je donet „revolucijom“ i čiji je naziv Kanun-e-Asasi (Temeljni zakon) doveo je
do osavremenjivanja političkog sistema u islamskom svetu. Prema ustavu „vlast
je podeljena na tri suverene grane: zakonodavnu, sudsku i izvršnu vlast, koje
su međusobno nezavisne, ali koje deluju pod nadzorom apsolutnog velajat-e-amra (u smislu „nosioca
autoriteta“) i vođstva ume, u skladu
sa Ustavom... Institucija Vrhovnog lidera (Rahbar)
ustanovljena je Ustavom Islamske republike Iran kao središte političkog i
verskog autoriteta nacije“ (Potežica, 2006: 104). Dakle, iako Islamska
republika ima svog predsednika, ta funkcija bi se u zapadnom političkom sistemu
uglavnom mogla porediti sa predsednikom Vlade, dok bi šef države bio vali-e-fagih, Vrhovni lider. Pa tako,
„predsednik republike je ovlašćen da vodi računa o sprovođenju ustavnih
odredbi, kao i o odgovarajućem primenjivanju zakona... Vrhovni lider Islamske
Republike... određuje opštu politiku zemlje (posle konsultacija sa Savetom za
celishodno delovanje sistema) i vrši nadzor nad njenim sprovođenjem; izdaje
dekrete o nacionalnim referendumima; objavljuje rat i mir, ima vrhovnu komandu
nad oružanim snagama... potpisuje dekret kojim se potvrđuje Predsednik
republike koga je narod izabrao na opštenarodnim izborima“ (Potežica, 2006:
106). Ipak, bitno je istaći i da suverenost Vrhovnog lidera nije neograničena
kao što je to slučaj u apsolutističkim monarhijama, ona je ograničena
šerijatom, ustavom i institucijom koja kontroliše njegov rad, Skupštinom
eksperata, koja može da ga smeni. Takođe, Vrhovni lider nije doslovno naslednik
dvanaestog, Skrivenog imama, što se ogleda i u tome što njegova vlast nije
nasledna. U pokušaju definisanja iranskog političkog sistema tj. državnog
uređenja Oliver Potežica (2006: 131) navodi „Iranska Islamska republika bi...
mogla čak biti opisana, posebno s obzirom na mesto i značaj izbora kao
institucije uspostavljanja i legalizovanja vlasti u iranskom političkom
sistemu, kao ustavna teokratija predstavničkog tipa ili izborna teokratija, ili
možda čak i demokratska teokratija“.
Okcidentalitis
„Pojedini muslimanski mislioci skovali su novi
pojam, „okcidentalitis“, kako bi iskazali patologiju kojom su zahvaćena
muslimanska društva: odnos islam – Zapad oni vide kao odnos ispunjen
protivrečnostima i poteškoćama, koje su toliko izražene da su dovele do razvoja
izvesnog oblika bolesti“ (Alam, 2012: 28). Baš kako Hantington tvrdi u „Sukobu
civilizacija“, iz različitosti i nerazumevanja kulturnog i religijskog
identiteta nastaje sukob. Težnja Zapada da svoju civilizaciju, koju vidi kao
jedinu modernu pa možda čak i jedinu vrednu nazivanja civilizacijom, nametne
svim kulturama i religijama je oduvek nailazila na otpor u delu sveta gde je
većinsko stanovništvo muslimanske veroispovesti. Upravo iz te težnje se u
muslimanskoj misli javlja okcidentalitis,
a Dželal Al-e Ahmed u eseju „Okcidentalitis“, piše kako je islam „bolestan od
Zapada“. Iz tih razloga se muslimani u sve većoj meri okreću svom islamskom
identitetu, kao suprotnosti zapadnom, i to ne samo u svojim državama već i
zemljama u koje su emigrirali. Isticanjem islamskog identiteta, u načinu
razmišljanja, književnim pravcima, drugim kulturnim granama ili u načinu
odevanja, naročito kod žena, muslimani se leče od okcidentalitisa. Dalje, Alam
(2012: 36) navodi dva nivoa umanjivanja značaja Zapada u islamskom svetu
„najpre napadima usmerenim na okcidentalizovane muslimane i ostrašćenim
pobijanjem teoloških pojmova bid’a i taklid (podražavanje); a potom
nastojanjem da se oslabe temelji zapadnog identiteta suprotstavljanjem pojmova
zajednice i pojedinca, islamske države i zapadne demokratije, islamskog zakona
(šerijata) i ljudskih prava, islamske i zapadne kulture“. Abulala Mavdudi,
indijsko-muslimanski mislilac, koncipirao je pojam homo islamicus, takođe kao odgovor na okcidentalitis. Pa tako, homo
islamicus označava „čoveka koji se u potpunosti identifikuje s principima
islama, svojevrsnog „potpunog čoveka“, savršenog čoveka; on je produkt procesa
akulturacije muslimanskih društava i reformulacije islamskog identiteta“ (Alam,
2012: 41). Ipak, ono što se događa odbacivanjem svega zapadnog, svih novina, je
negiranje istorijske i kulturne dimenzije islama, „delegitimacija istorijskih i
kulturnih kategorija koje su islam utvrdile kao kompleksan civilizacijski
sistem“ (Alam, 2012: 42).
Različita stanovišta muslimanskog sveta o
demokratiji i parlamentarnom sistemu vladavine su mahom pogođena
okcidentalitisom, bolešću koju Zapad donosi. Pa tako, ima islamskih vođa koji
demokratiju odbacuju iz razloga što dolazi sa Zapada i ima kolonijalni karakter,
za druge su islamski zakoni iz šerijata dovoljni i nepomirljivi sa idejama
građanskog prava. Treći tvrde da je potrebno napraviti poseban oblik
demokratije u duhu islama. Ipak, vremenom se demokratija sve više prihvata, pa
tako u islamskom svetu: „Postoje tvrdnje da je islam sam po sebi demokratski,
ne samo zbog načela savetovanja već i zbog ideja o samostalnom zaključivanju (idžtihad) i konsenzusu (idžma)“ (Espozito, 2002: 735).
Zaključak
Dvadeseti vek je za islam bio vek velikih
promena, prilagođavanja savremenoj civilizaciji i modernizovanju cele religije.
„Islamski neomodernisti ne odbacuju Zapad u celosti, već imaju selektivan
pristup. Oni žele da usvoje ono što je najbolje u nauci, tehnologiji, medicini
i intelektualnoj misli, ali se protive preuzimanju ili usvajanju elemenata
kulture i načina života Zapada, od sekularizma i radikalnog individualizma do raspada porodice i
seksualnog liberalizma“ (Espozito, 2002: 743). Dakle, Zapad se više ne uzima
kao ultimativno dobro, kao naredni stepen civilizacije, kako je to pre bilo
viđeno u delovima muslimanskog sveta. Zapad je danas dobro poznat muslimanskom
svetu koji ne pristaje na prožimanje islama od strane Zapada, ali isto tako uzima
ono što nosi vrednost, nauku, tehnologiju. Zato, tradicionalni elementi islama,
kao što je odevanje žena, su i dalje snažni ali sa druge strane, te iste žene
su danas fakultetski obrazovane, što je nekad bilo nezamislivo.
Islam, druga religija po broju pripadnika, i
dalje prolazi kroz dinamične promene i prilagođavanja u oblastima društvenog,
ekonomskog, religijskog i političkog.
Literatura